— Joaquín Herrero Pintado jherrero 2015/03/31 16:19

Resulta árdua la labor de hacer una definición sustantiva de la filosofía de la religión, pues si tradicionalmente filosofía y religión han tenido una coexistencia compleja como disciplinas separadas más compleja aún será una disciplina que las una.

Ya Voltaire, con su característica habilidad indicó lo complicado de tal coexistencia al indicar que “solo tenemos una luz para alumbrarnos, la razón. Llega el teólogo, dice que ilumina poco y la apaga”. Las feroces críticas a la religión por parte de Nietzsche, Marx y Feuerbach ratifican este enfrentamiento.

Sin embargo, al mismo tiempo, otros filósofos intentaron la aproximación de posturas, como fue el caso de Kant, que en sus análisis críticos podemos decir que inaugura la filosofía de la religión como tal. Su crítica a la teología natural, al argumento ontológico y su construcción teórica de una fe racional como modo de orientarse en el mundo ante hechos sobre los que no se tiene conocimiento objetivo, desemboca en una serie de postulados de acción práctica requeridos por la racionalidad. La elaboración crítica kantiana supone el punto de partida para esta disciplina y abre también un nuevo conjunto de problemas que surgen cuando se filosofa sobre la religión.

En primer lugar estaría el asunto de que no se puede hacer filosofía de la religión sin estar antes situado en el mundo. No hay un lugar objetivo desde el cual filosofar¹⁾ y si lo hubiera éste seria ciego, como dijo Ortega. Kant estaba situado en un teísmo moral, en una cultura cristiana, lo cual impregna todas sus reflexiones: se educó en la insistencia en el bien moral y, por tanto, hace su reconstrucción de la fe racional a partir de elementos del cristianismo.

Para evitar que los inevitables puntos de vista situados nos anclen a un solo enfoque, la filosofía de la religión se ayuda de ciencias particulares, pero especialmente de una metodología fenomenológica que abarca el conjunto de todas las manifestaciones religiosas de la humanidad aderezado con las precauciones metodológicas propias del método etnográfico que ya enseñó Malinowski.

Así, empezamos a ver que no son tanto los contenidos lo que delimita el campo de acción de la filosofía de a religión sino un cierto enfoque, una forma de tratar con los temas que investiga, un método.

Podemos hacer una taxonomía básica de los asuntos que interesan a la filosofía de la religión y a los que aplica su particular enfoque. Los asuntos relevantes girarían alrededor del sujeto (la persona religiosa), el objeto de su creencia (Dios, lo sagrado), las mediaciones que utiliza (símbolos) y la sociedad en la que actúa (enfoques sociológicos). El fenomenólogo y filósofo de la religión Louis Karel Dupré hizo una exhaustiva lista de los asuntos que conciernen a la filosofía de la religión.

La filosofía de la religión es consciente de que trata asuntos que le han sido entregados desde una doble herencia. Por una parte hereda los desarrollos de las teologías reveladas y por otra los de la teología racional. Esto le obliga a abrir aún más el foco de asuntos a tratar e introducirse en dos territorios complicados: la metafísica y la racionalidad.

Respecto de este último, un asunto que interesa a la filosofía de la religión es qué racionalidad aplicar a lo religioso. Aunque la racionalidad ontológica ha sido un clásico enfoque, la racionalidad moderna la ha relegado al desván de lo inutil, si bien ciertos enfoque filosóficos de corte computacional-informacional vuelven a reclamar esta racionalidad para dar cuenta de fenómenos como la creatividad o incluso la evolución orgánica (Gregory Chaitin) por lo que pudiera ser una tercera vía a explorar entre un seco reduccionismo materialista y un alboroto emocional.

La llamada posmodernidad analiza el fenómeno religioso como una crisis de los grandes relatos y el futuro que explora es el de una religión reducida a comunidades emocionales. Quizás este sea un enfoque que lleva implícita una vía muerta.

Sobre el otro asunto que la filosofía de la religión hereda como campo de estudio, la metafísica, nos enfrentamos a la realidad que constató Theodor Adorno: todo pensamiento que no se decapita desemboca en la trascendencia. Dar cuenta de esa trascendencia inevitable asumiendo todo lo que históricamente se ha escrito sobre ella es una tarea no precisamente sencilla de la filosofía de la religión.

Tampoco es sencillo identificar qué competencias se requieren del filósofo de la religión, dado lo amplio del territorio a explorar. Es más, algunas significativas aportaciones en este campo han sido hechas por filósofos que resuelven teológicamente lo que reflexionan filosóficamente, como es el caso de Wolfhart Pannenberg. Su intento de elaborar un discurso teológico impregnado de razón en el que solo se da cuenta hipotética y provisionalmente de la existencia de Dios no puede ser calificado como un discurso solo filosófico o solo teológico. Quizás sea el suyo un discurso situado en el que reconocemos elementos de las dos herencias con las que tiene que tratar la filosofía de la religión: la fe y la razón.

Por último, ¿para qué puede servir una disciplina como la filosofía de la religión? “Para que no nos timen”, que diría Max Horkheimer. Y habría que darle la razón, pues vivimos en un mundo en el que lo sagrado ha sido colonizado por fundamentalismos y elementos pseudorreligiosos que podrían desembocar en nihilismos o, cuando menos, en relativismos.

Si asumimos el ideal kantiano de esfuerzo moral, la filosofía de la religión es un arma que puede resultar efectiva para combatir en el presente y bien podría estar cargada de futuro.

La filosofía de la religión se apoya en diversas ciencias para diseccionar desde diferentes enfoques el ámplio ámbito de lo religioso. Precisamente por la amplitud del fenómeno además de disponer de conocimientos especializados regionalmente necesitamos un enfoque global que sea capaz de recoger la relación entre lo religioso y todo lo humano, ya sea cultural, artístico, familiar o social.

Dicha visión holística la recoge la fenomenología de la religión, que es una aplicación específica de la fenomenología de Husserl de la que rescata solo ciertos elementos, por ejemplo la suspensión del juicio como cierta reducción fenomenológica.

Rudolf Otto es un autor que ejemplifica esto por el método completamente unilateral elaborado con elementos fenomenológicos que prima los aspectos irracionales y emotivos pues los considera fundamento de las construcciones religiosas.

Su obra “Lo Santo”, elaborada en una época en la que lo religioso estaba siendo objeto de demolición por la filosofía de la sospecha (Noetzsche, Marx, Feuerbach), tuvo un insospechado éxito y consiguió que con el tiempo se incluyera la religión en el contenido de los estudios culturales.

En su obra parte de la identificación hecha por Söderbloom de la categoría “lo santo” como mejor herramienta de análisis que la categoría “Dios” para abordar el fenómeno religioso. Pero va mucho más allá que él al abordar todas las modalidades de expresión que surgen de lo religioso.

Identifica “lo santo” como una categoría autónoma que, cuando no se agota en lo racional o lo ético, produce “lo numinoso”, una especie de apriori humano que surge como sensación a partir de la experiencia sensible, haciendo así una innovación a partir de los apriori kantianos.

Lo numinoso es explicado por Otto como “misterio tremendo y fascinante”, expesión esta que convoca un doble aspecto de lo religioso aparentemente contradictorio. Por una parte es “tremendo” porque es un acercamiento a lo radicalmente otro que despierta en el hombre el sentiminto de criatura fragil e incluso sentimientos de destrución, pero, por otra parte, es “fascinante” porque produce un sentimiento de calma y de elevación sumamente atrayente.

El libro de Otto es el resultado de numerosos viajes por el mundo y de un talante subjetivista que escoge indagar en los elementos irracionales del “alboroto místico” planteando una seria reflexión a aquellos que solo usan la racionalidad como criterio de comprensión del mundo.

Un asecto importante en las prácticas religiosas es el de las mediaciones, es decir, aquellos objetos materiales que, sin dejar de serlo, nos permiten acceso a otra realidad que ellos manifiestan. Estas manifestaciones de lo sagrado, que llamamos “hierofanías” (del griego hieros, sagrado) son una constante en el hombre, hasta tal grado que el filósofo rumano de la religión Mircea Eliade indica que encontramos lo sagrado en todo lo que hacemos.

El sociólogo y flósofo francés Émile Durkheim opina que la simbolización es inevitable, por lo que le augura un futuro próspero a lo religioso. Por el contrario, el mundo moderno tal como lo describe el filósofo alemán Max Webber es un mundo “desencantado” donde los símbolos de lo sagrado han perdido vigencia. Esto, lejos de suponer un retroceso de lo religioso, puede suponer una transformación, pues Peter Berger, sociólogo vienés, advierte de nuestra tendencia a tabuizar por lo cual lo religioso puede disolverse en pseudorreligiones o emotivismos.