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podcast:episodios:33

Episodio 33: Culturas Orientales. Byung Chul-Han y la importancia de los rituales y los sentimientos.

Continuación del episodio 32 sobre el concepto de “Estética de la vida cotidiana” de Yuriko Saito y sobre las preguntas que nos surgieron al comparar la cultura oriental con la occidental.

La idea que sobrevuela ambos episodios es explorar la forma como otras culturas construyen sus normalidades y ver si el énfasis que se le da en Oriente a la cotidianidad como fuente de valores para definir estilos de vida podría contrarrestar los aspectos negativos del estilo de vida occidental: vida apresurada, escasa autorregulación, individualismo de valores.

“La filosofía no sirve para nada” es un podcast sin pretensiones en el que reflexionaremos sobre el presente.

Participan: Juan Antonio Torrero @jatorrero, Sergio Muñoz @smunozroncero, Joaquín Herrero @joakinen, Juan Carlos Barajas @SociologiaDiver


Fecha 28 de septiembre de 2020
Participan Juan Antonio Torrero @jatorrero
Joaquín Herrero @joakinen
Sergio Muñoz @smunozroncero
Juan Carlos Barajas @SociologiaDiver
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¿Hay una "cultura asiática"? Ideas generales

Aunque en el término sabiduría oriental quedan abarcadas multitudes de tradiciones de pensamiento que se integran en un tiempo y en un lugar específico (desde Egipto hasta Japón), que integran diversas visiones acerca del mundo, muchas veces contradictorias, nos centraremos en aquellas que influenciaron de forma decisiva la cultura japonesa. En definitiva, se intentará describir puntos comunes del hinduismo, budismo y taoísmo, tradiciones más relevantes en el Extremo Oriente y que constituyen la base del budismo Zen, piedra angular en la cultura japonesa y claramente visible como uno de sus influencias más visibles y particulares.

Quizás el rasgo más característico de las filosofías orientales sea su eminente carácter práctico: práctico en el origen, práctico en los medios y práctico en los fines. Su punto de partida es la experiencia, su forma de alcanzar la sabiduría es eminentemente práctica (recordemos por ejemplo la importancia del Yoga o de la meditación), y su fin último es la liberación personal. Esta forma de acercarse a la realidad confiere a las sabidurías de Oriente un sabor especial y específico frente al pensamiento occidental, que, aunque puede basarse en la experiencia, tiene una personalidad más abstracta y teórica.

Lo común entre las diversas visiones del Extremo Oriente, podría resumirse en tres puntos: la realidad es cambio, detrás del cambio aparece una unidad de lo real donde todo está conectado con todo, y el hombre puede alcanzar esta visión de unidad y la liberación a través de una transformación personal. Apuntemos brevemente cada uno de estos aspectos.

Cambio

Desde muy antiguo las sabidurías orientales han proclamado que la realidad es cambio, pero no un cambio caótico, desordenado sino un cambio con unas reglas y un sentido determinado. Uno de los libros más antiguos de la humanidad, el I Ching, es un tratado completo del estudio de los patrones de este cambio. En sus páginas aparecen ordenados 64 hexagramas (dibujos formados por la combinación de dos tipos de líneas agrupadas de seis en seis) que expresan los diversos estados del cambio y las leyes que conllevan la mutación de un estado en otro. Este libro ha sido la base de toda la filosofía china y en especial del taoísmo y confucionismo.

El taoísmo es claramente deudor de esta visión, formando parte esencial de su tradición. A través de conceptos como ying y yang muestra que la realidad es cambio, es pura tensión entre estos dos polos, eterna lucha originadora de los cambios y de la realidad plural. Eterna, porque ambos extremos son indivisibles: donde se da uno el otro aparece, inseparables, caras de una misma realidad:

En el mundo todos saben por qué lo bello es bello, y así aparece lo feo. Todos saben lo que es bueno, y entonces aparece lo que no es bueno. Ser y no-ser se engendran mutuamente, difícil y fácil se forman mutuamente, largo y corto se forman mutuamente, alto y bajo se colman mutuamente, sentido y sonido se armonizan mutuamente, es una ley constante.

La misma idea se observa en la mitología hindú. En este caso se plasma en la Danza de Shiva:

Su cuerpo es la forma del amor, es el dios que toma mil formas a los ojos de sus criaturas; bailando arrebatados, de su danza nacen oleadas de cuerpos.

Este dios, a través de sus movimientos cuya única finalidad es la danza misma, crea y destruye incesantemente el universo entero. Es a la vez el creador y el destructor, el origen y el fin de todo.

Occidente también se ha dado cuenta del cambio. Desde los inicios de la filosofía, uno de los grandes retos a los que se ha enfrentado el pensamiento occidental es la explicación del cambio. Algunos, como Heráclito, adoptaron una postura parecida a la oriental, pero la mayor parte del tiempo ha prevalecido una visión estática de la realidad, anclada en la sustancia, en conceptos abstractos que intentan acotar y limitar, fosilizar la esencia puramente dinámica de la realidad:

El fluir universal, sucesos sin fin manando hacia la eternidad, perpetua transformación de todo lo compuesto, separando para volver a unir y configurando cuerpos nuevos. De la destrucción nace la creación, como la flor en el estiércol. Oriente ve la esencia del mundo en este flujo universal y se adapta a ello. Occidente no se siente a gusto, intenta poner diques al río de Heráclito y pasar sobre él pisando sobre las piedras de esencias inmutables –que se representa en conceptos y estos en palabras y como la palabra es fija, cree que las cosas son fijas-; difícil proyecto que, después de Parménides, ocupará dos mil años de pensamiento europeo.

Pero como se ha dicho, este cambio tiene unas leyes con tres modalidades características: armonía, karma y recurrencia cíclica. El universo está compuesto por un conjunto de partes que se corresponden unas a otras en una relación totalmente armónica. Todo está ligado con todo, sin ningún tipo de discrepancia, a través de leyes naturales de armonía que hacen que el universo sea como es y no una simple nube de material en continuo movimiento caótico. En Occidente se ha desarrollado el concepto de causalidad: cada causa tiene un efecto y cada suceso tiene una causa. Esto conlleva una visión lineal, ilimitada. En Oriente, sin embargo, domina la sincronicidad:

La conexión entre dos fenómenos no es de causa a efecto, sino de homología entre los fenómenos que concurren en un mismo instante. […] el universo es un sistema interrelacionado y armonioso; dentro de este sistema total existen subsistemas, por ejemplo, una persona humana, el sistema solar con sus planetas, o la configuración de caras y cruces de tres monedas lanzadas al aire. En un mismo momento del tiempo existe una correspondencia entre los estados de esos subsistemas.

Todo este sistema, el universo, tiene una tendencia a restablecer esta armonía. Esta tendencia es lo que los hindúes denominan karma: cada acción conlleva un efecto y la persona que realiza la acción es la que sufre sus efectos. No hay premio ni castigo, sólo la necesidad de volver al estado inicial de armonía universal. A través del cambio se produce el retorno a la situación original. Cada objeto es visto como un estado diferente de este mismo proceso, de este mismo suceso. En Occidente, donde predomina la idea de sustancialidad, A siempre es distinto de B. Pero en Oriente, A es siempre B ya que dentro de A se encuentra el objeto B. A través de la metamorfosis, el objeto A se convierte en el objeto B, siendo ambos objetos estados del proceso de regreso a la armonía universal. Los orientales ponen el énfasis en este proceso, no en las partículas que lo forman:

Una de las principales enseñanzas del Buda fue que “todas las cosas compuestas son impermanentes”. En la versión original pali de este famoso dicho, el término empleado para “cosas” es sankhara (en sánscrito: samskara), palabra que significa ante todo “un suceso” o “un acontecimiento” y también “un hecho” o “un acto” y sólo de un modo muy secundario “una cosa existente”. Esto demuestra que la concepción budista de las cosas es dinámica, considerándolas procesos constantemente cambiantes. […] Al igual que los físicos modernos, los budistas ven todos los objetos como procesos de un flujo universal y niegan la existencia de toda sustancia material.

Por lo tanto, el cambio para Oriente es la dinámica misma del proceso por el que el universo tiene a restablecer si armonía general. Todos los objetos, que, a la vista de la mente racional, parecer ser individualidades separadas, son partes de este proceso, concentraciones determinadas de esas mismas fuerzas de cambio, que producen una y otra vez un retorno cíclico en el intento de reestablecer la unidad armoniosa. No hay principio, no hay fin. Sólo cambio.

Unidad

Al considerar todos los objetos individuales como expresiones de un proceso eterno y cíclico de retorno hacia la situación original de armonía, una de las primeras consecuencias que surgen de este planteamiento es la idea de que “todo es uno”. La realidad, con su multiplicidad aparente, es sólo un fondo único donde surgen todos los fenómenos. Pero no hay que entender ese “uno” como algún tipo de objeto, alguna sustancialidad que subyace en todas las cosas. Simplemente se quiere dar a entender que la multiplicidad es aparente y que toda diferencia es sólo una ilusión. No hay nada separado, todo es uno en el sentido en que “no-hay-dos”.

En el hinduismo esta realidad única puede llamarse Vishnu o Brahma, en el taoísmo es el Tao. En el budismo suele ser llamado Mente o Conciencia Única, o Talidad Verdadera:

Cuando no se obtiene más el dualismo, ni siquiera la unidad misma sigue siendo como tal […]. En el reino superior de la Talidad Verdadera no hay “otro” ni “yo”; cuando se pide una identificación directa sólo podemos decir: “No dos”.

Esta indiferenciación entre sujeto y objeto marca una de las características fundamentales de las filosofías de Extremo Oriente: la no-dualidad. Para esta parte del mundo la realidad no puede alcanzarse a través de la mirada de la dualidad. La apariencia de la multiplicidad no es más que la mirada desenfocada y cegada por filtros mentales impuestos por la actividad razonadora.

Pero no hay que engañarse. No es que las filosofías orientales consideran que la realidad múltiple no sea real, ni que el conocimiento dual no tenga su utilidad. Simplemente indican que hay dos tipos de sabiduría: una sabiduría inferior y otra superior, un conocimiento convencional y el conocimiento del Tao, vijñâna y prajñâ. La realidad verdadera está más allá de cualquier dualismo, de cualquier diferenciación mental y es por tanto inefable, aunque sí experimentable si se sobrepasa la dualidad:

¿Cómo ha podido ocultarse el Tao hasta el punto de aparecer la distinción entre lo verdadero y lo falso? ¿Cómo se ha podido ocultar la palabra hasta el punto de aparecer la distinción entre “es” y “no es”? ¿Hay lugar donde el Tao no exista? ¿Será imposible la palabra? Ocúltase el Tao bajo los pequeños logros, y la palabra bajo la florida elocuencia. […] Uno mismo es también el otro, y el otro es también uno mismo. El otro tiene su propia afirmación y negación, y uno mismo tiene también su propia afirmación y negación. Mas, ¿verdaderamente hay diferencia entre el otro y uno mismo?, ¿no hay realmente diferencia entre ambos? Que el otro y el yo no se contrapongan: a eso nombran eje del Tao.

Hay que superar la distinción objeto-sujeto para poder penetrar en la verdadera realidad. La realidad, al ser el fondo donde surge todo fenómeno, todo sujeto, todo objeto, es inalcanzable si a través de la actividad racional nos empeñamos en dividirla en aquello que conoce (sujeto) y lo conocido (objeto). El pensamiento occidental se ha encallado en los acantilados de la dualidad desde sus orígenes y para superar las paradojas a las que llevaba la dualidad, ha ido creando otras parejas de contrarios, alargando aún más la agonía. El pensamiento dual permite cosificar la realidad creando la falsa imagen de control total, creando un antagonismo cuyos efectos se comprueban hoy. Hasta hace muy poco este paradigma dual ha sido el predominante en la ciencia occidental, pero los nuevos avances en la ciencia han hecho que nos enfrentemos a los límites que nunca podrán sobrepasarse con el pensamiento dual. Con la física cuántica y la teoría de la relatividad se ha demostrado que la distinción entre observador y observado es algo irreal. El principio de incertidumbre de Heisenberg, la dualidad onda corpúsculo de las partículas subatómicas, la masa-energía y las teorías de campo han roto el agradable suelo sobre el que se sustentaba la concepción mecanicista-dual de Occidente.
Como resumen unas palabras de Mª Teresa Román López que explica en pocas palabras las resonancias de la no-dualidad presente en las sabidurías (filosofías) del Extremo Oriente:

Todos los sistemas no duales coinciden en afirmar que nuestro modo de experimentar las cosas no sólo no es el único posible, sino que ni siquiera es el más idóneo, porque distorsiona nuestra percepción sobre la verdadera naturaleza del universo y de nosotros mismos, lo que, a la postre, desemboca en el sufrimiento. Así pues, si logramos transformar nuestro modelo cognitivo-operativo, tal y como señalan los sistemas no duales, llegaremos a experimentar el mundo de un modo no dual, y, lo que es más importante, trascenderemos nuestra alienación al comprender nuestra unión indisociable con el universo. Esta experiencia espiritual nos revelará por vez primera nuestra auténtica naturaleza, que es también la auténtica naturaleza del universo, una naturaleza, por otra parte, carente de forma, indivisible, no nacida, atemporal y que se encuentra más allá de toda comprensión intelectual.

Lo que nos lleva al siguiente punto.

Transformación

Como hemos visto, las filosofías orientales con su visión no dualista pueden hacernos ver otra realidad más allá de aquella limitada por contrarios. La mente humana puede alcanzar otros niveles de conciencia, más allá de la mera capacidad intelectual. Pero como estos niveles están más allá de la capacidad razonadora, el simple lenguaje no puede comunicarlas. El lenguaje tiene que adoptar otras formas distintas a las habituales. Según Wilber existen dos modalidades de elaboración simbólica para expresar la realidad, y tres formas en las que se puede utilizar estas dos para apuntar al Absoluto: la analógica, la negativa y el precepto. La analógica “utiliza cualidades positivas y finitas tan abrumadoras que pueden sugerir o apuntar eficazmente a lo absoluto”. La negativa “nos aproxima a la realidad no-dual, precisamente por negación de la experiencia ordinaria de dualidad”. La última, la que más importa ahora, es el precepto, similar a la transmisión de experiencia que se produce una receta de cocina o una partitura musical: aunque la realidad a comunicar sea indescriptible, el precepto fija unas reglas y técnicas determinadas que seguidas rigurosamente conducen directamente a la experiencia.

Como lo que se busca en el hinduismo, budismo o taoísmo es esa experiencia directa, personal e incomunicable, la forma de comunicarla es a través del precepto. Para poder alcanzarla es necesario una experiencia existencial que transforme al individuo y por ello se fijan una serie determinadas de técnicas. Esta experiencia ha sido llamada de muchas maneras en distintas épocas y lugares (éxtasis, nirvana, satori, shamadi, consciencia cósmica) pero todas ellas encierran dentro de sí una transformación radical de la persona que sigue fidedignamente los métodos descritos por el precepto.

Una de las técnicas más conocidas y más antiguas es el yoga:

Patanjali, autor del primer tratado sobre yoga, lo define así: “El yoga consiste en parar intencionadamente las actividades espontáneas de la substancia mental”

Si lo que se desea es ir más allá de la mente es indispensable acallarla para que no ponga sus filtros lógicos, duales sobre la realidad misma y nos permita acercarnos a la no-dualidad. El budismo también concede mucha importancia a las técnicas de concentración y meditación, señalándolas como uno de los elementos de Noble Óctuple Sendero (el “precepto” indicado por Buda para alcanzar el Nirvana) aunque su alcance es más amplio. Incluso el taoísmo indica un camino a seguir (es curioso que el término Tao signifique originalmente camino y también hablar) definido por el término wu wei (no-actuar, no-forzar):

Actúa sin actuar
Ocúpate en no ocuparte en nada,
saborea lo que no tiene sabor.
Ten por grande lo pequeño y por mucho lo poco,
Responde con la virtud a los que mal te quieren.
Intenta lo difícil en lo fácil,
realiza lo grande en lo menudo.
Las cosas difíciles del mundo comienzan por lo fácil,
y las cosas grandes del mundo por lo menudo empiezan.
Por eso el sabio nunca realiza cosas granes,
y así es como puede llevar a cabo grandes cosas.

En las filosofías orientales la cuestión del conocimiento verdadero no es una cuestión intelectual. Se trata de una experiencia: no sirve de nada expresar a través de las palabras más rebuscadas y elocuentes la realidad sino conlleva una forma de vida consecuente con aquello que se dice. Pensemos en casos como el de Rosseau, dedicado mucho tiempo a escribir sobre educación y que entregó sus hijos a un orfanato. Si hubieran vivido en Oriente no hubiera tenido ningún seguidor, ya que su vida no se adecuaba a lo que predicaba. En muchas corrientes de las sabidurías orientales incluso se estimula al alumno a no creer nada de lo que dice el maestro si con ello no se llega a experimentar por uno mismo lo que proclama. Lo que se busca incesantemente es la salvación, la liberación y no la certeza intelectual, aunque ésta puede y debe ayudar a alcanzarla. Quizás esta necesidad de transformación personal, intransferible e incomunicable sea la que haya hecho aumentar los tintes religiosos del pensamiento oriental, ocultando todos los matices filosóficos del mismo, haciendo que en Occidente sean consideradas más como religiones que como sistemas filosóficos válidos que planteen nuevas oportunidades y caminos a recorrer para salir del laberinto en que se ha metido Occidente.

Para terminar una frase de Luis Racionero que resume en muy pocas palabras estos tres puntos comunes indicados hasta ahora:

Respuestas orientales a los misterios vitales: somos cambio, venimos de la unidad, retornamos a ella por el yoga.

El problema del paso micro-macro

Emociones colectivas

Byung Chul-Han habla de las emociones colectivas relacionadas con los rituales.

Byung Chul-Han: Contra las emociones y a favor de los sentimientos

En el capítulo “Presión para producir” dice:

A diferencia de las emociones y las pasiones, los sentimientos son capaces de hacerse comunitarios. La comunicación digital es manejada predominantemente por las pasiones. Propicia una descarga emocional inmediata. Twitter ha demostrado ser un medio emocional. La política que se basa en él es una política emocional. La política es razón y mediación. La razón, que necesita mucho tiempo, retrocede hoy cada vez más frente a las pasiones a corto plazo.

El régimen neoliberal individualiza a los hombres. Al mismo tiempo se evoca la empatía. La sociedad ritual no necesita empatía, pues es una caja de resonancia. Es justamente en una sociedad atomizada donde se exige ruidosamente la empatía. La actual promoción a lo grande de la empatía obedece sobre todo a motivos económicos. La empatía se aplica como eficiente medio de producción. Sirve para influir y manejar emocionalmente a la persona. En el régimen neoliberal no solo se explota el tiempo laboral, también la persona entera. La gestión emocional resulta ser aquí más eficaz que la gestión racional. Aquella llega más adentro de la persona que esta última. La psicopolítica neoliberal trabaja para concitar emociones positivas y explotarlas. En último término se explota la propia libertad. En eso se diferencia la psicopolítica neoliberal de la biopolítica de la modernidad industrial, que opera con coerciones y mandatos disciplinarios.

En los actos rituales participan también los sentimientos. Pero su sujeto no es el individuo aislado en sí mismo. Por ejemplo, en el rito funerario el duelo representa un sentimiento objetivo, un sentimiento colectivo. Es impersonal. Los sentimientos colectivos no tienen nada que ver con la psicología individual. En el rito funerario el auténtico sujeto del duelo es la comunidad. La comunidad se impone a sí misma el duelo ante la experiencia de la pérdida. Estos sentimientos colectivos consolidan la comunidad. La creciente atomización de la sociedad afecta también a la gestión de sus sentimientos. Cada vez se generan menos sentimientos comunitarios. A cambio predominan los sentimientos pasajeros y las pasiones transitorias como estados de un individuo aislado en sí mismo.

A diferencia de las emociones y las pasiones, los sentimientos son capaces de hacerse comunitarios. La comunicación digital es manejada predominantemente por las pasiones. Propicia una descarga emocional inmediata. Twitter ha demostrado ser un medio emocional. La política que se basa en él es una política emocional. La política es razón y mediación. La razón, que necesita mucho tiempo, retrocede hoy cada vez más frente a las pasiones a corto plazo.

En el capítulo “Presión para ser auténtico” dice

También la sociabilidad y la cortesía tienen un alto componente de espectáculo. En ellas se juega con la bella apariencia. Por eso presuponen una distancia escénica y teatral. En el nombre de la autenticidad o de la verdad uno se despoja hoy de la bella apariencia y los gestos rituales como accesorios superficiales. Pero esta autenticidad no es otra cosa que crudeza y barbarie. El culto narcisista a la autenticidad es corresponsable del progresivo embrutecimiento de la sociedad. Hoy vivimos en una cultura de las pasiones. Cuando desaparecen los gestos rituales y se pierden los modales vencen las pasiones y las emociones. También en las redes sociales se elimina la distancia escénica que es constitutiva de la esfera pública. Se produce una comunicación pasional sin distancias.

Byung Chul-Han: La desaparición de los rituales

Transcripción del capítulo 1, "Presión para producir"

Los ritos son acciones simbólicas. Transmiten y representan aquellos valores y órdenes que mantienen cohesionada una comunidad. Generan una comunidad sin comunicación, mientras que lo que predomina hoy es una comunicación sin comunidad. De los rituales es constitutiva la percepción simbólica. El símbolo, palabra que viene del griego symbolon, significaba originalmente un signo de reconocimiento o una «contraseña» entre gente hospitalaria (tessera hospitalis). Uno de los huéspedes rompe una tablilla de arcilla, se queda con una mitad y entrega la otra mitad al otro en señal de hospitalidad.

Al ser una forma de reconocimiento, la percepción simbólica percibe lo duradero. De este modo el mundo es liberado de su contingencia y se le otorga una permanencia. El mundo sufre hoy una fuerte carestía de lo simbólico. Los datos y las informaciones carecen de toda fuerza simbólica, y por eso no permiten ningún reconocimiento. En el vacío simbólico se pierden aquellas imágenes y metáforas generadoras de sentido y fundadoras de comunidad que dan estabilidad a la vida. Disminuye la experiencia de la duración. Y aumenta radicalmente la contingencia.

Los rituales se pueden definir como técnicas simbólicas de instalación en un hogar. Transforman el «estar en el mundo» en un «estar en casa». Hacen del mundo un lugar fiable. Son en el tiempo lo que una vivienda es en el espacio. Hacen habitable el tiempo. Es más, hacen que se pueda celebrar el tiempo igual que se festeja la instalación en una casa. Ordenan el tiempo, lo acondicionan.

Al tiempo le falta hoy un armazón firme. No es una casa, sino un flujo inconsistente. Se desintegra en la mera sucesión de un presente puntual. Se precipita sin interrupción. Nada le ofrece asidero. El tiempo que se precipita sin interrupción no es habitable.

Los rituales dan estabilidad a la vida. Parafraseando las palabras de Antoine de Saint-Exupéry, se puede decir que los rituales son en la vida lo que en el espacio son las cosas. Para Hannah Arendt es la durabilidad de las cosas lo que las hace «independientes de la existencia del hombre». Las cosas tienen «la misión de estabilizar la vida humana». Su objetividad consiste en que “brindan a la desgarradora mutación de la vida natural […] una mismidad humana, una identidad estabilizante que se deduce de que día a día, mientras el hombre va cambiando, tiene delante con inalterada familiaridad la misma silla y la misma mesa.”1)

Las cosas son polos estáticos estabilizadores de la vida. Esa misma función cumplen los rituales. Estabilizan la vida gracias a su mismidad, a su repetición. Hacen que la vida sea duradera. La actual presión para producir priva a las cosas de su durabilidad. Destruye intencionadamente la duración para producir más y para obligar a consumir más. Demorarse en algo, sin embargo, presupone cosas que duran. No es posible demorarse en algo si nos limitamos a gastar y a consumir las cosas. Y esa misma presión para producir desestabiliza la vida eliminando lo duradero que hay en ella. De este modo destruye la durabilidad de la vida, por mucho que la vida se prolongue.

El smartphone no es una cosa en la acepción que Hannah Arendt da al término. Carece justamente de esa mismidad que da estabilidad a la vida. Y tampoco es especialmente duradero. Se distingue de cosas tales como una mesa, que yo tengo ante mí en su mismidad. Sus contenidos mediáticos, que acaparan continuamente nuestra atención, son cualquier cosa menos idénticos a sí mismos. Su trepidante alternancia no permite demorarse en ellos. El desasosiego inherente al aparato lo convierte en un trasto. Además nos hace adictos y nos obliga a echar mano de él, mientras que de una cosa no deberíamos sentir que nos mete presión.

Son las formas rituales las que, como la cortesía, posibilitan no solo un bello trato entre personas, sino también un pulcro y respetuoso manejo de las cosas. En el marco ritual las cosas no se consumen ni se gastan, sino que se usan. Por eso pueden llegar a hacerse antiguas. Por el contrario, bajo la presión para producir nosotros nos comportamos con las cosas, es más, con el mundo, consumiendo en lugar de usando. En contrapartida, ellas nos desgastan. Un consumo sin escrúpulos hace que estemos rodeados de un desvanecimiento que desestabiliza la vida. Las prácticas rituales se encargan de que tengamos un trato pulcro y sintonicemos bien no solo con las otras personas, sino también con las cosas: “Con ayuda de la misa los sacerdotes aprenden a manejar pulcramente las cosas: sostener con cuidado el cáliz y la hostia, limpiar pausadamente los recipientes, pasar las hojas del libro. Y el resultado del manejo pulcro de las cosas es una jovialidad que da alas al corazón.”2)

Hoy consumimos no solo las cosas, sino también las emociones de las que ellas se revisten. No se puede consumir indefinidamente las cosas, pero sí las emociones. Así es como nos abren un nuevo e infinito campo de consumo. Revestir de emociones la mercancía y —lo que guarda relación con ello— su estetización están sometidos a la presión para producir. Su función es incrementar el consumo y la producción. Así es como lo económico coloniza lo estético.

Las emociones son más efímeras que las cosas. Por eso no dan estabilidad a la vida. Además, cuando se consumen emociones uno no está referido a las cosas, sino a sí mismo. Se busca la autenticidad emocional. Así es como el consumo de la emoción intensifica la referencia narcisista a sí mismo. A causa de ello cada vez se pierde más la referencia al mundo, que las cosas tendrían que proporcionar.

También los valores sirven hoy como objeto del consumo individual. Se convierten en mercancías. Valores como la justicia, la humanidad o la sostenibilidad son desguazados económicamente para aprovecharlos: «Salvar el mundo bebiendo té», dice el eslogan de una empresa de comercio justo. Cambiar el mundo consumiendo: eso sería el final de la revolución. También los zapatos o la ropa deberían ser veganos. A este paso pronto habrá smartphones veganos. El neoliberalismo explota la moral de muchas maneras. Los valores morales se consumen como signos de distinción. Son apuntados a la cuenta del ego, lo cual hace que aumente la autovaloración. Incrementan la autoestima narcisista. A través de los valores uno no entra en relación con la comunidad, sino que solo se refiere a su propio ego.

Con el símbolo, la tessera hospitalis, los hospitalarios sellan su alianza. La palabra symbolon pertenece al mismo campo semántico que «relación», «totalidad» y «salvación». Según el mito que Aristófanes relata en el diálogo platónico El banquete, el hombre era originalmente un ser esférico con dos rostros y cuatro piernas. Como era demasiado arrogante, Zeus lo partió en dos mitades para debilitarlo. Desde entonces el hombre es un symbolon que añora su otra mitad, una totalidad que lo sane y lo salve. «Juntar» se dice en griego symbállein. Los rituales son también una praxis simbólica, una praxis de symbállein, en la medida en que juntan a los hombres y engendran una alianza, una totalidad, una comunidad.

Lo simbólico como un medio en el que se genera y por el que se transmite la comunidad está hoy, con todo claridad, desapareciendo. La pérdida de lo simbólico y la pérdida de lo ritual se fomentan mutuamente. La antropóloga sociocultural Mary Douglas constata con asombro: “Uno de los problemas más serios de nuestro tiempo es la mengua de esa compenetración que crean los símbolos comunes. […] Si solo se tratara de que la sociedad se fragmenta en pequeños grupos, cada uno de los cuales desarrolla sus propias formas de compenetración simbólica, eso no sería un proceso especialmente difícil de comprender. Muchísimo menos comprensibles son la aversión y la repugnancia generalizadas hacia el ritual en general. «Ritual» se ha convertido en una palabra escandalosa, en expresión de un conformismo vacío. Somos testigos de una revolución general contra todo tipo de formalismo, es más, contra la «forma» en general.”3)

La desaparición de los símbolos remite a la progresiva atomización de la sociedad. Al mismo tiempo la sociedad se vuelve narcisista. El proceso narcisista de interiorización desarrolla una animadversión hacia la forma. Las formas objetivas se rechazan a favor de los estados subjetivos. Los rituales son inasequibles a la interioridad narcisista. La libido del yo no puede acoplarse con ellos. Quien se entrega a los rituales tiene que olvidarse de sí mismo. Los rituales generan una distancia hacia sí mismo, hacen que uno se trascienda a sí mismo. Vacían de psicología y de interioridad a sus actores.

Hoy la percepción simbólica desaparece cada vez más a favor de la percepción serial, que no es capaz de experimentar la duración. La percepción serial como captación sucesiva de lo nuevo no se demora en ello. Más bien se apresura de una información a la siguiente, de una vivencia a la siguiente, de una sensación a la siguiente, sin finalizar jamás nada. Las series gustan tanto hoy porque responden al hábito de la percepción serial. En el nivel del consumo mediático la percepción visual conduce al binge watching, el atracón de televisión o el visionado bulímico. La percepción serial es extensiva, mientras que la percepción simbólica es intensiva. A causa de su carácter extensivo la percepción serial presta una atención plana. Hoy la intensidad deja paso en todas partes a la extensión. La comunicación digital es una comunicación extensiva. En lugar de crear relaciones se limita a establecer conexiones.

El régimen neoliberal fuerza a percibir de forma serial e intensifica el hábito serial. Elimina intencionadamente la duración para obligar a consumir más. El constante update o actualización, que entre tanto abarca todos los ámbitos vitales, no permite ninguna duración ni ninguna finalización. La permanente presión para producir conduce a una pérdida del hogar. A causa de ello la vida se vuelve más contingente, más fugaz y más inconstante. Pero morar necesita duración.

El trastorno por déficit de atención resulta de una intensificación patológica de la percepción serial. La percepción nunca descansa. Olvida cómo demorarse en las cosas. La atención profunda como técnica cultural se educa justamente mediante prácticas rituales y religiosas. No es casualidad que la palabra «religión» proceda de relegere, fijar la atención. Toda praxis religiosa es un ejercicio de atención. El templo es un lugar de profunda atención. Según Malebranche, la atención es la oración natural del alma. Hoy el alma no reza: se da tono incesantemente.

Muchas formas de repetición, como por ejemplo aprender de memoria, han dejado hoy de fomentarse con el argumento de que reprimen la creatividad, la innovación, etc. Aprender de memoria se dice en francés apprendre par cœur. Al parecer solo las repeticiones llegan hasta el corazón. No hace mucho, en vista de que cada vez hay más casos de trastorno por déficit de atención, se propuso introducir el «estudio de los ritos» como nueva asignatura escolar, para volver a ejercitar a los alumnos en las repeticiones rituales como técnica cultural.4) Las repeticiones hacen que la atención se estabilice y se haga más profunda.

La repetición es el rasgo esencial de los rituales. Se distingue de la rutina por su capacidad de generar intensidad. ¿De dónde viene la intensidad, por la que se caracteriza la repetición y que impide que algo se acabe convirtiendo en rutina? Según Kierkegaard, la repetición y el recuerdo representan el mismo movimiento, pero en sentido opuesto. Lo que se recuerda es pasado, «se repite en sentido retroactivo», mientras que la auténtica repetición «recuerda hacia delante».5) La repetición como reconocimiento es por tanto una forma de cierre. Pasado y futuro se usionan en un presente vivo. En cuanto forma de cierre, la repetición genera duración e intensidad. Se encarga de que el tiempo se demore.

Kierkegaard opone la repetición tanto a la esperanza como al recuerdo: “La esperanza es un vestido nuevo, flamante, sin ningún pliegue ni arruga, pero del que no puedes saber, ya que no te lo has puesto nunca, si te sienta bien. El recuerdo es un vestido desechado que, por muy bello que sea o te parezca, no te puede sentar bien, pues ya no corresponde a tu estatura. La repetición es un vestido indestructible que se acomoda perfecta y delicadamente a tu talle, sin presionarte lo más mínimo y sin que, por otra parte, parezca que llevas encima como un saco.”6)

Como dice Kierkegaard, «solamente se cansa uno de lo nuevo, pero no de las cosas antiguas». Lo antiguo es «el pan de cada día, que sacia de bendición». Nos hace dichosos: «Claro que para ser verdaderamente feliz en este último caso, es necesario no dejarse engañar con la idea fantástica de que la repetición tiene que ofrecer a uno algo nuevo, porque entonces le causará hastío».7)

El pan de cada día no excita. Las excitaciones se pasan enseguida. La repetición descubre una intensidad en lo no excitante, en lo discreto, en lo insípido. Por el contrario, quien siempre espera lo nuevo, lo estimulante, pasa por alto lo que ya existe. El sentido, es decir, el camino, es repetible. Uno no se hastía del camino: “Solo puedo repetir aquello que no tiene el menor carácter de acontecimiento, aunque al mismo tiempo algo me ha dado una alegría al entrarme por el rabillo del ojo (la luz del día o el crepúsculo). Incluso una puesta de sol es un acontecimiento y, por tal, irrepetible. Es más, yo no puedo repetir ni siquiera una determinada luz, o un crepúsculo, sino solo un camino (y al mismo tiempo tengo que estar preparado para todas las piedras, también para las nuevas).”8)

A la caza de nuevos estímulos, excitaciones y vivencias, hoy perdemos la capacidad de repetición. A dispositivos neoliberales tales como la autenticidad, la innovación o la creatividad les es inherente forzarnos permanentemente a lo nuevo. Pero en último término lo único que generan son variaciones de lo mismo. Lo antiguo, lo que fue, lo que podría permitir una repetición que nos llene, es eliminado porque se opone a la lógica de incremento propia de la producción. Pero las repeticiones dan estabilidad a la vida. Su rasgo esencial es su capacidad para instalarnos en un hogar.

Lo nuevo enseguida se banaliza convirtiéndose en rutina. Es una mercancía que se consume y que vuelve a desencadenar la necesidad de lo nuevo. La presión para tener que rechazar lo rutinario genera más rutina. A lo nuevo le es inherente una estructura temporal que enseguida lo reduce a una rutina. No permite ninguna repetición que nos llene. La presión para producir presión para lo nuevo no hace más que ahondar el lodazal de la rutina. Para huir de la rutina y escapar del vacío consumimos aún más novedades, nuevos estímulos y vivencias. Es justamente la sensación de vacío lo que impulsa la comunicación y el consumo. La «vida intensa» como lema publicitario del régimen neoliberal no es otra cosa que consumo intenso. Frente a las ilusiones de una «vida intensa» se trata de pensar sobre otra forma de vida que sea más intensa que el continuo consumir y comunicar.

Los rituales generan una comunidad de resonancia que es capaz de una armonía, de un ritmo común:

“Los rituales crean ejes de resonancia que se establecen socioculturalmente, a lo largo de los cuales se pueden experimentar relaciones de resonancia

  • verticales (con los dioses, con el cosmos, con el tiempo y con la eternidad),
  • horizontales (en la comunidad social), y
  • diagonales (referidas a cosas).”9)

Sin resonancia uno se ve repelido y se queda aislado en sí mismo. El creciente narcisismo contrarresta la experiencia de la resonancia. La resonancia no es un eco del yo. Le es inherente la dimensión de lo distinto. Significa armonía. La depresión surge cuando la resonancia es cero. La crisis actual de la comunidad es una crisis de resonancia. La comunicación digital consta de cámaras de eco, en las que uno se escucha hablar ante todo a sí mismo. Los «me gusta», los amigos y los seguidores no constituyen ningún campo de resonancia. No hacen más que amplificar el eco del yo.

Los rituales son procesos de incorporación y escenificaciones corpóreas. Los órdenes y los valores vigentes en una comunidad se experimentan y se consolidan corporalmente. Quedan consignados en el cuerpo, se incorporan, es decir, se asimilan corporalmente. De este modo, los rituales generan un saber corporizado y una memoria corpórea, una identidad corporizada, una compenetración corporal. La comunidad ritual es una corporación. A la comunidad en cuanto tal le es inherente una dimensión corporal. La digitalización debilita el vínculo comunitario por cuanto tiene un efecto descorporizante. La comunicación digital es una comunicación descorporizada.

En los actos rituales participan también los sentimientos. Pero su sujeto no es el individuo aislado en sí mismo. Por ejemplo, en el rito funerario el duelo representa un sentimiento objetivo, un sentimiento colectivo. Es impersonal. Los sentimientos colectivos no tienen nada que ver con la psicología individual. En el rito funerario el auténtico sujeto del duelo es la comunidad. La comunidad se impone a sí misma el duelo ante la experiencia de la pérdida. Estos sentimientos colectivos consolidan la comunidad. La creciente atomización de la sociedad afecta también a la gestión de sus sentimientos. Cada vez se generan menos sentimientos comunitarios. A cambio predominan los sentimientos pasajeros y las pasiones transitorias como estados de un individuo aislado en sí mismo.

A diferencia de las emociones y las pasiones, los sentimientos son capaces de hacerse comunitarios. La comunicación digital es manejada predominantemente por las pasiones. Propicia una descarga emocional inmediata. Twitter ha demostrado ser un medio emocional. La política que se basa en él es una política emocional. La política es razón y mediación. La razón, que necesita mucho tiempo, retrocede hoy cada vez más frente a las pasiones a corto plazo.

El régimen neoliberal individualiza a los hombres. Al mismo tiempo se evoca la empatía. La sociedad ritual no necesita empatía, pues es una caja de resonancia. Es justamente en una sociedad atomizada donde se exige ruidosamente la empatía. La actual promoción a lo grande de la empatía obedece sobre todo a motivos económicos. La empatía se aplica como eficiente medio de producción. Sirve para influir y manejar emocionalmente a la persona. En el régimen neoliberal no solo se explota el tiempo laboral, también la persona entera. La gestión emocional resulta ser aquí más eficaz que la gestión racional. Aquella llega más adentro de la persona que esta última. La psicopolítica neoliberal trabaja para concitar emociones positivas y explotarlas. En último término se explota la propia libertad. En eso se diferencia la psicopolítica neoliberal de la biopolítica de la modernidad industrial, que opera con coerciones y mandatos disciplinarios.

La comunicación digital se está convirtiendo hoy cada vez más en una comunicación sin comunidad. El régimen neoliberal impone la comunicación sin comunidad, aislando a cada persona y convirtiéndola en productora de sí misma. La palabra «producir» viene del latín producere, que significa exhibir o hacer visible. La palabra francesa produire conserva aún el significado de mostrar. Se produire significa «presentarse», «dejarse ver». El coloquialismo alemán sich produzieren, «darse tono» o «darse postín», se remonta a la misma etimología. Hoy nos «damos tono» en todas partes y forzosamente, por ejemplo en las redes sociales. Lo social se somete por completo a la autoproducción. Todo el mundo se autoproduce, se «da tono» para llamar más la atención.

La presión para autoproducirse y «darse postín» genera una crisis de la comunidad. Eso que se da en llamar community, que hoy se evoca en todas partes, no es más que una forma atrofiada de la comunidad, e incluso una manera de convertir la comunidad en mercancía y consumirla. Carece de toda fuerza simbólica vinculante.

La comunicación sin comunidad se puede acelerar, ya que es aditiva. Por el contrario, los rituales son procesos narrativos, no permiten ninguna aceleración. Los símbolos están detenidos, las informaciones no. Las informaciones existen en la medida en que circulan. El silencio no significa otra cosa que detención de la comunicación. El silencio no produce nada. En la época posindustrial el ruido de las máquinas deja paso al ruido de la comunicación. El aumento de información y de comunicación promete un incremento de la producción. Así es como la presión para producir se expresa como una presión para comunicar.

La presión para producir acarrea la presión para aportar rendimiento. El rendimiento se distingue del trabajo por la economía de su libido. El trabajo no tiene por qué centrarse en el yo. En el rendimiento, por el contrario, el yo se refiere expresamente a sí mismo. No solo produce un objeto, sino que se produce a sí mismo y, con ello, «se da tono». Quien ha sido absorbido por la libido del objeto no se produce ni se «da tono», sino que se desfonda. Lo que constituye el rendimiento es la referencia narcisista a sí mismo. El sujeto del rendimiento es dominado por la libido del yo. Cuanto más rendimiento aporta, más gana en ego. Como es sabido, Freud atribuye la libido del yo a la pulsión de muerte. El sujeto narcisista del rendimiento acaba destrozado por la fatal acumulación de libido del yo. Se explota voluntaria y apasionadamente a sí mismo, hasta quedar destrozado. Se mata a optimizarse. Su fracaso se llama depresión o burnout, el «síndrome del trabajador quemado».

La depresión no se produce en una sociedad definida por rituales. En ella el alma está totalmente absorta, incluso vaciada, en formas rituales. Los rituales contienen mundo. Generan una fuerte referencia al mundo. La depresión, por el contrario, se basa en una referencia hiperbólica a sí mismo. Al verse totalmente incapaz de salir de sí mismo y pasarse al mundo, uno se encapsula en sí mismo. El mundo desaparece. Con una atormentante sensación de vacío uno solo gira ya en torno a sí mismo. Los rituales, por el contrario, exoneran al yo de la carga de sí mismo. Vacían el yo de psicología y de interioridad.

No rara vez los rituales dan constancia de las jerarquías y las relaciones de poder. Con sus escenificaciones estéticas los rituales pueden aureolar el poder. Pero esencialmente son prácticas simbólicas de instalación en un hogar. También Roland Barthes piensa los ritos y las ceremonias desde la función que cumplen de instalar en un hogar: «La ceremonia […] protege como una casa: algo que permite habitar el sentimiento. Ejemplo: el duelo».10) La ceremonia funeraria se aplica como un barniz sobre la piel, protegiéndola y aislándola así de las atroces quemaduras del duelo que causa la muerte de un ser amado. Donde no se celebran rituales como dispositivos protectores la vida está totalmente desprotegida. La presión para producir no podrá dar solución a este desamparo y a esta intemperie trascendentales. En último término incluso los recrudecerá.11)

"Algo pasa en Japón para que salgan cosas como Miyazaki o Murakami"

Sergio se pregunta cómo se cruzará la estética de la vida cotidiana con la estética del videojuego oriental ¿Tendrá que ver con que Mario sea fontanero? ¿Y que me decís de Miyazaki y su Studio Ghibli? Siempre me ha parecido muy de realismo mágico quizá cruzado con la tradición y la ritualidad japonesa, seguro que la estética cotidiana también influye ahí.

Juan Antonio piensa que “algo pasa en Japón para que salgan cosas como Miyazaki o Murakami y su realismo monstruoso”. Y añade, “en Japón todavía el shinto es muy fuerte, y se refleja en esa relación entre el mundo de los hombres y el mundo de los espíritus. Cada objeto tiene su espíritu y todos se relacionan en jerarquías extrañas. Se crea un mundo paralelo pero que influye directamente en el mundo humano. Para pasar a ese mundo existen las diferentes puertas físicas, o incluso lugares mágicos como los bosques. Esa relación con los objetos hace que los cuiden especialmente, y por tanto también se marque lo cotidiano en el espacio físico.”

1)
H. Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben, Múnich, Piper, 2002, p. 163 [trad. cast.: La condición humana, Barcelona, Paidós, 2003].
2)
P. Handke, Phantasien der Wiederholung, Frankfurt del Meno, Suhrkamp, 1983, p. 8 [trad. cast.: La repetición, Madrid, Alianza, 2018].
3)
. Douglas, Ritual, Tabu und Körpersymbolik. Sozialanthropologische Studien in Industriegesellschaft und Stammeskultur, Frankfurt del Meno, Fischer, 1974, p. 11.
4)
Cf. C. Türcke, Hyperaktiv! Kritik der Aufmerksamkeitsdefizitkultur, Múnich, C. H. Beck, 2012.
5)
S. Kierkegaard, La repetición, Madrid, Alianza, 2009, p. 27.
6)
Ibid., pp. 27-28.
7)
Ibid., p. 28.
8)
. Handke, Phantasien der Wiederholung, op. cit., p. 57.
9)
H. Rosa, Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung, Berlín, Suhrkamp, 2016, p. 297.
10)
R. Barthes, Lo neutro, México, Siglo XXI, 2004, p. 179.
11)
Tras un exceso de desregulación vuelve a notarse la necesidad de rituales y de reglas fijas. No es casual que la conocida guía de Jordan B. Peterson 12 reglas para vivir tenga por subtítulo Un antídoto al caos. Originalmente, la necesidad de rituales se suscita tras experiencias dramáticas de caos. También aumenta la demanda de ritos de ciclos vitales y de ritos de paso diseñados individualmente. Los sacerdotes son sustituidos por los llamados «diseñadores de rituales». Incluso los rituales han de obedecer al imperativo de autenticidad y creatividad. Pero estos nuevos rituales no son ritos en sentido auténtico. No emanan aquella fuerza simbólica que orienta la vida hacia algo superior, creando así sentido y dando orientación. Donde ya no existe ningún orden superior los rituales desaparecen.
podcast/episodios/33.txt · Última modificación: 2020/09/28 18:04 por Joaquín Herrero Pintado