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Bases info-computacionales de una posible teoría de la cultura

Joaquín Herrero Pintado jherrero 2016/11/10 12:45

A modo de introducción

El objetivo de este trabajo es una primera aproximación a las teorías y métodos antropológicos desde un punto de vista info-computacional en forma de comentario a tres textos de dos autores que recogen el estado del arte en su momento respecto a estos temas: Teorías de la Cultura (1974) de Roger M. Keesing, su revisión de este escrito varios años después Theories of Culture Revisited (1990) y Método (1986) de J. L. Peacock en el que detalla el trabajo etnográfico y sus similitudes y diferencias con diversas aproximaciones teóricas.

El objetivo es poner las bases para una futura teoría sobre las posibilidades de la subjetividad como herramienta para construir ciencia.

Necesidades teóricas de la Antropología

Para justificar la introducción de la info-computación como método que guíe la elaboración de una teoría de la cultura y una justificación teórica del trabajo subjetivo del etnógrafo comenzaremos extrayendo del texto de Keesing de 1974 su punto de vista sobre las necesidades teóricas de la Antropología Social y Cultural.

El problema que necesita una explicación para la que aún no disponemos de una consensuada base teórica es este: “El núcleo del desacuerdo intelectual […] es que los significados compartidos son mayores que la suma de sus «partes», lo que tienen los individuos en sus mentes. Los significados sociales trascienden, por alguna alquimia misteriosa del encuentro entre las mentes, a la individuación de la experiencia privada”. 1)

Para resolver dicho problema, las teorías que más convencen a Keesing (y que desde mi punto de vista más se acercan al punto de vista info-computacional que aquí expongo) responden a dos estrategias que parecen incompatibles entre sí pero que Keesing (y yo mismo) cree que están condenadas a converger. Propone que las pensemos como “los dos cuernos del dilema conceptual”, que son los siguientes:

  1. “Cualquier esfuerzo por reducir los sistemas culturales al sistema cognitivo de un actor individual idealizado está lleno de peligros […] la falacia cognitiva (que afirma que la cultura consiste en fenómenos mentales que pueden ser analizados por medio de métodos formales similares a los de la lógica y la matemática” (p. 33)
  2. Dejar a la «cultura» liberada de las mentes individuales a través de las cuales toma cuerpo tiene también sus peligros […] Sin informar nuestros modelos de culturas con el conocimiento en profundidad de las estructuras y procesos de la mente, nuestros análisis se volverían meros ejercicios literarios” 2)

La consecuencia del dilema conceptual es que, según Keesing, “este parece un tiempo propicio para buscar universales culturales […] universales de procesos, de lógica, de estructura, de principios de organización, más que de sustancia”. Esta nueva búsqueda de universales culturales estaría orientada en una dirección distinta de la forma en la que se ha hecho tradicionalmente en la Antropología, pues ya no consistiría en “buscar denominadores comunes en las baratijas sustantivas de la cultura”.

Este cambio me parece muy relevante, pues se amplía el foco de la investigación antropológica. Keesing parece indicar que para saber qué es la cultura no solo debemos investigar las culturas, sino que está proponiendo solicitar el concurso de otras especialidades reconociendo así que la cultura es un ámbito que necesita de una teoría que se producirá interdisciplinarmente:

El último desafío de la investigación internacional —no interdisciplinaria sino superdisciplinaria — consiste en unir una teoría formal de la inteligencia y la comunicación con una emergente biología teórica y con las ciencias empíricas de la cognición, el cerebro humano y su otro lado, la mente, que son los sistemas naturales conocidos más complejos. […] Comprender tales modelos del mundo, su organización neutral, su dependencia del ambiente y la cultura, son cuestiones fundamentales y difíciles que interesan a muchas disciplinas científicas3)

Esta es la justificación de Keesing para apelar a dicha superdisciplinariedad:

  • Keesing afirma la “necesidad de no divorciar una concepción de la cultura del tosco conocimiento que tenemos sobre la mente4) lo cual es muy relevante en un escrito del año 1974, pues el conocimiento que tenemos hoy de la mente ha pasado de ser tosco a ser tan fino que somos ya capaces de modelizar cómo las neuronas aprenden y conceptualizan. El surgimiento en los últimos años de una nueva conceptualización de la inteligencia artificial denominada Deep Learning considero es un ingrediente muy relevante para elaborar la conceptualización de la cultura que Keesing reclama.
  • Tal concepción de la cultura […] nos permite aplicar un creciente cuerpo de conocimiento sobre la estructura de la mente y el cerebro y la organización formal de la inteligencia […] la forma como el ser humano adquiere, organiza y procesa la información y crea «modelos internos de la realidad»5) Resulta muy oportuno que Keesing conciba los procesos mentales como procesamiento de información, aunque su conceptualización, evidentemente, es heredera de una visión de la computación basada en máquinas de Turing que ahora sabemos no permite ser usada como base para la teorización de procesos mentales humanos. Es en este asunto donde la info-computación supone un cambio de paradigma sobre las anteriores formulaciones teóricas del procesamiento de información.
  • Para comprender el cambio y la diversidad, debemos ver las culturas como elementos en sistemas cibernéticos complejos de seres humanos-en-ambientes6) Los sistemas cibernéticos a los que Keesing alude son hoy considerados desde la denominada Teoría de la Enacción, que considera a los procesos computacionales en relación íntima con su entorno y siendo capaces de autorregularse y autodirigirse. Justamente este es el objetivo de los estudios cibernéticos, comprender cómo los sistemas biológicos son capaces de actuar aparentemente dirigidos por un timonel (justamente ‘timonel’ es el significado de kybernetes, término griego a partir del cual hemos acuñado nuestro cibernética) pero, en realidad, no aludiendo a un timonel externo sino a una inexplicada capacidad de autoregulación que caracteriza a los sistemas biológicos.
  • Keesing cree que se comete un error cuando “se estudian las culturas como sistemas ideacionales sin trazar mapas de los complejos circuitos cibernéticos que los vinculan a los sistemas sociales, a los ecosistemas y a la psicología y la biología de los individuos”. La razón es que una investigación así, es decir, sin tratar la complejidad dentro de la teoría, “convierte el análisis cultural en una vía arcana separada de las disciplinas adyacentes, ahora que se está produciendo un fantástico estallido de conocimiento científico”7)
  • No todo individuo comparte precisamente la misma teoría del código cultural8) Esta declaración, que creo necesitada de teoría que la justifique, indica la necesidad de prescindir de cualquier tipo de modelos mentales basados en algoritmos innatos del ser humano para procesar información, pues esta propuesta no explica la individualidad observada en los seres humanos respecto a la interpretación de las culturas y mucho menos explica la capacidad de innovación cultural que se da en unos individuos pero no en otros. La info-computación justamente parte del hecho de que se necesita una teoría que explique la capacidad de innovación humana individual antes de abordar una teoría que explique en qué consiste la cultura compartida por un grupo social.

En su revisión de 1990 sobre Teorías de la Cultura (titulada Theories of Culture Revisited) Keesing se muestra cauteloso con la importancia que el posmodernismo ha dado a la subjetividad como base del trabajo etnográfico y contextualiza su preocupación indicando que no cree que sea casual que tal énfasis en la subjetividad se haya propuesto en la época conservadora del Thatcherismo de Gran Bretaña y el Reaganismo estadounidense.

Respecto a la multidisciplinariedad que reclamaba en 1974 para una teoría de la cultura, Keesing no se desdice en 1990 de ninguna de sus afirmaciones sino que, más bien, amplía el rango de actores que cree que deberían de aportar teorizaciones. Expresa la necesidad de introducir en una teorización de lo cultural las teorías que se han mostrado eficaces en identificar “aquellos elementos que producen sistemas simbólicos dominantes en una sociedad, qué intereses sirven y cuáles esconden, qué fuerza ideológica implican y cómo operan hegemónicamente para moldear la consciencia9) de los miembros de una determinada cultura. La teoría que más exitosa ha sido en este desenmascaramiento es, indica Keesing, la teoría feminista, aunque también muestra la utilidad de teorizaciones post-marxistas en este mismo empeño.

Pîenso que la advertencia de Keesing es muy oportuna pues la elaboración de la cultura por parte de los humanos no es una actividad “limpia”, es decir, fruto de una reflexión y un intercambio entre iguales, sino que debemos verla como un escenario de conflicto de intereses en el que una de las partes se eleva como hegemónica respecto de otras que quedan en los márgenes del foco social pero que siguen siendo elaboraciones culturales.

Es recientemente, mediante las teorizaciones denominadas info-computación, que veo posible la elaboración de una teoría acerca de “lo cultural” como Keesing llama a “la cultura”, esto es, de la capacidad humana de elaborar pautas de conducta individual y social. Esta teorización nos permite pensar el escenario cultural como uno de innovación individual, de sistema social compartido y como el escenario de conflicto arriba descrito.

¿Qué es la Info-Computación?

La info-computación es una nueva forma de comprender la realidad, un nuevo système du monde elaborado mediante un trabajo interdisciplinar a tres bandas: diversas ciencias naturales, un nuevo paradigma en computación y la filosofía.

Esta hibridación de anteriores especialidades postula que la innovación, la creatividad y la relación con el entorno son los factores que fundamentan tanto el mundo biológico como el cultural. Es, como la antropología, una perspectiva holística pues abarca territorios que nunca han sido estudiados desde una teoría unificada: las producciones culturales fruto de la creatividad humana y los hechos biológicos a escala celular. Supone por una parte una nueva conceptualización metafísica del carácter radicalmente situado (en un cuerpo y en un contexto social) de la producción cultural humana pero también supone una fundamentación de las leyes biológicas observadas en los sistemas considerados vivos, esto es, en sistemas celulares adaptativos y autoorganizativos.

Una introducción conceptual a la info-computación filosófica se encuentra en el blog Ciencia Sucia en la entrada ¿Qué es la info-computación filosófica?. Una elaboración más extensa puede leerse en el trabajo Aportaciones computacionales a una teoría estética modal publicado en este mismo sitio.

Este trabajo es solo un bosquejo de cómo la info-computación (en adelante IC) proporciona apoyo teórico al trabajo etnográfico y a la interpretación de los resultados de las etnografías e incluyo una propuesta de cómo se podrían usar las etnografías de modo complementario a los trabajos comparativos de los etnólogos.

La info-computación (IC) incluye la teoría de la enacción como parte de su arsenal teórico, pues no concibe a los agentes (sean estos personas o entes biológicos) aislados de su entorno sino en permanente interacción con él. Esta interacción es esencial en la constitución de los organismos y de las culturas y en esto encontramos una primera similitud entre la IC y la Antropología Cultural ya que ambas comparten la desconfianza que Peacock atribuye al antropólogo respecto a “formulaciones abstractas distanciadas de la gente real y de la vida real”. El trabajo de campo es, por tanto, una constatación de la base enactiva que está implícitamente en la actividad etnográfica.

Paso a mostrar algunos puntos de conexión y de apoyo entre ambas propuestas teóricas usando algunos de los apartados del texto de Peacock como categorías de comparación.

La realidad no es rala

Dice Peacock que “la expresión nativa no es rala”. Efectivamente. Nada en la realidad natural es ralo, todo se da a la vez, mezclado e interconectado. Y es con ese “todo complejo”, que diría Tylor, que el antropólogo debe relacionarse para construir su etnografía, que consistirá en ofrecer una vista comprensible desde otra cultura. La labor de traducción e interpretación que asume el etnógrafo, es decir, de proporcionar sentido e inteligibilidad, es vista desde la IC como una labor de reducción de complejidad.

La IC también considera la naturaleza como una fuente de complejidad y a los seres vivos como entes cuya relación con esta fuente de complejidad les permite desarrollar estrategias para reducirla y hacerla habitable. Desde el punto de vista de la IC toda actividad de un ser biológico, cualquiera que sea esta, puede ser considerada como una actividad de reducción de complejidad ya que la IC consiste en una metafísica cuya categoría fundamental es la información.

Por tanto, para la IC toda cultura sería también una creación local que se superpone al caos natural para dotarlo de un orden que los creadores de dicha cultura puedan digerir, esto es, puedan desarrollar las estrategias para reducirla. La convivencia entre individuos dentro de la misma cultura haría que, a pesar de que los mecanismos de enfrentarse a la complejidad sean individuales, se “enculturen” unos a otros respecto a los mejores procedimientos para enfrentar la complejidad de la vida, lo que hace que todos los miembros de una misma cultura lleguen a estrategias parecidas aunque todas ellas dependan en última instancia de la aceptación individual de dicha enculturación procedente del grupo. Aceptación que puede ser revocada, dando lugar así a la innovación cultural, es decir, a nuevas formas de reducir la complejidad que, aunque parten de un individuo, pueden difundirse y sedimentarse en una cultura determinada creandose así una nueva enculturación en competencia con la predominante.

El método etnográfico: la “observación participante”

La expresión “observación participante” podría parecer un oxímoron pues ambos términos sugieren actividades contrarias: la observación parece una actividad pasiva y la participación parece excluir una observación a distancia. Sin embargo la antropología ha logrado convertirlas en complementarias pues aunque hasta cierto punto el etnógrafo es absorbido por la cultura que estudia no lo es hasta el punto en el que olvide registrar, describir y analizar su participación.

Desde la IC se diría que la misión del antropólogo es tener una interacción tan profunda con su entorno que sea capaz de reducir su complejidad. Esta tarea no es sencilla, como vamos a ver a continuación.

Choque cultural, volver a nacer

No es exagerada la descripción de Peacock de que la experiencia de campo es semejante a una experiencia de conversión. De hecho la reacción de cualquier persona ante una experiencia vital cuya complejidad no es capaz de reducir es inicialmente de vértigo y desasosiego.

Un ejemplo de esto es cuando escuchamos por primera vez un concierto de música atonal, que nos produce una incomodidad por ser incapaces de “comprenderla”, esto es, incapaces de hacer una descripción simple de ella, incapaces de reducir su complejidad. Solo la persistencia en dicha incomodidad nos permite empezar a “educar el oído”, es decir, comenzamos a desarrollar estrategias de procesamiento de dicha información, vislumbramos orden en medio de lo que parecía caos. Nuestra mente comienza a detectar patrones que se repiten aunque con una cadencia y estructura desconocidas anteriormente para nosotros. La música atonal se vuelve procesable, entendible, reducible en su complejidad y experimentamos una sensación de placer-felicidad-belleza que contrasta con el desasosiego de la primera vez.

Este proceso que va del desasosiego al placer es experimentado por el etnógrafo cuando empieza a detectar la red de relaciones que se esconde en las interacciones de los miembros de la cultura que estudia y que convierte un posible rechazo inicial en un ambiente habitable, agradable en opinión del etnógrafo. Por eso, desde un punto de vista IC es tan lógico el choque cultural inicial como el sentimiento de placer que describe como ”volver a nacer”, pues son los dos extremos de los procesos de comprensión que vive el etnógrafo en primera persona.

El choque cultural puede ser extremadamente grande. De hecho Peacock habla de “momentos dramáticos” en los que la nueva cultura sacudió al etnógrafo “destrozando sus presupuestos”. Esta es una preciosa descripción de nuestro primer contacto con una complejidad que no sabemos reducir. El etnógrafo debe superar ese primer destrozo y afrontar intelectual y emocionalmente el proceso que lo llevará a lidiar con dicha complejidad.

El proceso experimentado por el etnógrafo visto desde el punto de vista de la IC puede ser descrito así: el agente (etnógrafo) captura y almacena las observaciones sensibles que llegan a sus sentidos (actividades culturales en las que participa) y, en un momento determinado, dadas las capacidades computacionales del agente, una parte de esos datos sensoriales almacenados en crudo, en toda su complejidad, es reconocida como comprimible en algo que constituiría lo que podríamos llamar descripción, explicación o modelo del mundo. Subjetivamente dicho agente considera que tales datos cuya regularidad permite su compresión son más bellos, más inteligibles que los demás datos no comprimibles. El hecho de que el agente sea más competente en aplicar compresión a un conjunto de datos procedentes de las observaciones sensoriales da comienzo a un círculo virtuoso al que Schmidhuber10) denomina interestingness, haciendo así del interés y la curiosidad la primera derivada de la belleza subjetiva, pues es el indicador del cambio en la compresión que se ha producido. La posibilidad de reducir aún más cierta complejidad nos mantiene interesados en ella. La imposibilidad de reducir más su complejidad elimina el interés y entonces hablamos de aburrimiento.

No es de extrañar que se considere al trabajo de campo como un rito de paso, puesto que el proceso de reducción de complejidad cultural solo se logra cuando el etnógrafo es capaz de enfrentarse al vértigo del caos de sensaciones inicial y logra en su etnografía describir una posible ruta de simplificación que a él le ha llevado a la comprensión. En términos de IC el algoritmo con el que el etnógrafo se enfrenta a la complejidad ha mejorado. Ahora es capaz de enfrentarse a una cultura completamente ajena y saber reconocer patrones, relaciones, que producen en él sentimientos mezcla de placer-belleza-comprensión. Evidentemente la mejor expresión de esta vía de comprensión cargada de sentimientos es mediante una expresión literaria: la etnografía.

El método antropológico es, desde un punto de vista info-computacional, un ejemplo de cómo se puede hacer ciencia a partir de la propia subjetividad. Desde el punto de vista de IC la subjetividad no es un lastre que penalice los intentos científicos sino una potente arma para indagar en la realidad con la que interactuamos.

El ser humano usa dichos mecanismos subjetivos de reducción de complejidad de forma innata, pero el método antropológico produce la autoconsciencia por parte del etnógrafo de que se halla en medio de una complejidad que debe reducir aunque no dispone estrategias ya desarrolladas para hacerlo; más bien debe construirlas mientras experimenta una complejidad aparentemente intratable. En este sentido el etnógrafo es como los marineros que describió Otto Neurath, que “en alta mar deben reconstruir su barco usando las mismas maderas viejas con las que fue construido”. El etnógrafo no tiene ningún puerto al que acudir para solicitar ayuda, debe enfrentarse a una cultura extrañamente compleja con unas armas innatas de reducción de complejidad pero siendo consciente de que las usa para desarrollar nuevas estrategias de comprensión-compresión.

Universales

Pienso que uno de los logros de la etnografía, que no veo recogida en el texto de Peacock, es que el antropólogo crea cultura, pues en su obra el etnógrafo explica literariamente la forma como él ha conseguido reducir la complejidad y, sin necesidad de valorarlo ética o moralmente, traza un camino de interconexión cultural inexistente hasta que él lo inaugura.

Me inclino por valorar más el trabajo antropológico en lo que de creación intercultural tiene (un trabajo que las culturas mismas no necesitan hacer) que en lo que supuestamente consiga respecto a identificar un supuesto universal cultural humano.

Me identifico más con la idea de que lo universal es el mecanismo mental (cualquiera que sea este) de reducción de complejidad y no las distintas formas de reducirla que son realmente propias de cada individuo o cultura por más que puedan ser semejantes entre sí debido a la interacción entre individuos o entre culturas. Más que explicar cierta esencia universal que supuestamente podemos encontrar en los humanos (o en las culturas), creo que el etnógrafo al reflexionar sobre la diversidad observada lo que está haciendo es usar la universal capacidad de reducción de complejidad que la IC afirma que existe en los seres vivos (sistemas celulares adaptativos y autoorganizativos) y lo que consigue es trazar caminos de conexión interculturales.

Desde mi punto de vista esta es una gran aportación cultural de la etnografía, pues la creación de cultura que supone la etnografía supone crear los enlaces que consigan convertir islas culturales en una red de culturas. Creo que ese es mejor hallazgo que el encontrar una universal esencia humana pues mediante la etnografía el etnógrafo demuestra que el uso de nuestra universal capacidad de reducción de complejidad es el mecanismo que hace posible el diálogo intercultural. Y en un mundo donde se propone como inevitable el “choque de civilizaciones” me parece un hallazgo de primera magnitud.

La generalización etnográfica

Sostiene Peacock que la comunicación que hace el etnógrafo sobre sus hallazgos “implica una comparación implícita” pero que “la comparación es imposible porque nada es comparable”.

Entiendo que con este argumento Peacock está tratando de preservar la especificidad de la cultura estudiada basándose en un cierto relativismo cultural, lo cual es razonable, puesto que el peligro de una comparación es que las categorías que se usen para hacerlas eliminen la peculiar visión del mundo de la cultura estudiada.

Sin embargo no creo que sea imposible realizar un ejercicio parecido a la comparación intercultural si en lugar de comparar directamente ambas culturas lo que hacemos es comparar a ambas con un tercer factor que compartan. Por tanto una investigación paralela a la de la etnografía cultural sería identificar una especie de divisor común que permita establecer una especie de ratio intercultural.

La paradoja de la necesidad de comparar culturas y al mismo tiempo reconocer que no disponemos de un criterio claro de comparación me recuerda a la situación surgida entre los pitagóricos cuando descubrieron los números irracionales.

Dos números son racionales si existe una ratio, una razón que compartan, que se puede averiguar con una simple división. Entre los números 10 y 5 hay una ratio muy sencilla: el número 2, que se constituye como puente entre ambos números por ser posible transitar desde el 10 al 5 dividiendo y desde el 5 al 10 multiplicando. Pero se cuenta que Hipaso de Metaponto, uno de los filósofos pitagóricos del siglo V a.C. intentando calcular la raíz cuadrada de 2 se encontró con que era imposible expresarla mediante una ratio simple de dos números. Había descubierto que en la naturaleza se dan los números sin ratio, los números irracionales. Las consecuencias de esto al parecer fueron devastadoras, pues unos informes recogen que los que informaron al mundo la existencia de los números irracionales fueron víctima de sospechosos ahogamientos y otros informes hablan de expulsiones de los irracionales del grupo de los Pitagóricos. ¿Fue este descubrimiento la razón por la que las matemáticas filosóficas se reorientaron hacia la geometría, donde la línea que no se puede calcular por ser irracional sí que se puede dibujar? Podría ser, pero esta historia nos muestra que hay realidades que pueden dibujarse (la longitud de la hipotenusa de un triángulo rectángulo, un círculo y su diámetro) y sin embargo no pueden calcularse (la longitud de la hipotenusa es un número irracional, raíz cuadrada de 2; la relación entre un círculo y su diámetro es un número irracional, el número pi)

Cuanto esta anécdota porque me parece que el método etnográfico nos pone de frente con una falta de ratio, con una irracionalidad, esto es, el descubrimiento de que no tenemos una teoría de cómo se construyen las comparaciones entre culturas. Las culturas son irracionales entre sí pues no parece haber una ratio que permita pasar fluidamente de una a la otra en un proceso limpio de traducción.

¿Cömo se ha solucionado la imposibilidad de escribir los números irracionales? Ampliando nuestra definición de número y aceptando que, además de los números naturales existen los irracionales para los cuales hay que inventar una nueva forma de representación que no sea mediante la ratio entre dos números, como es el caso de ⅗ o de ¼: la notación decimal. Hemos asumido que podemos hacer ciencia a pesar de no conocer completamente la raíz cuadrada de 2 mediante representar una aproximación a ese número natural irrepresentable mediante lo que llamamos números no enteros, que consisten en números con una parte entera clásica y una parte fraccionaria que recoge una aproximación al número que somos incapaces de escribir, separando ambas partes mediante una coma o un punto. Así representamos la raíz cuadrada de 2: 1,4142135. La parte tras la coma recoge solamente una aproximación, pero se considera que

“Con apenas 15 decimales de Pi el JPL y la NASA realizan todos sus cálculos interplanetarios, así es, apenas un 3.141592653589793. Por ejemplo pensemos en la Voyager 1 que se encuentra a unos 20 millones de kilómetros de la Tierra, un círculo de semejante radio es bestialmente enorme, con quince dígitos de Pi y haciendo 2 * Pi * Radio para obtener la circunferencia, nos da 126 millones de kilómetros con todos sus decimales. Pero ¿cuánto sería el error? Apenas diez centímetros entre 126 millones de kilómetros, una precisión increíble para tan sólo quince dígitos de Pi. Si utilizáramos la misma precisión para calcular el perímetro de la tierra, imaginándola un círculo perfecto sin geografía claro, el error sería del tamaño de una molécula, unas 10.000 veces más chico que el grosor de un pelo. “

Similarmente, habría que alcanzar, un consenso respecto a cuánta incertidumbre podemos permitirnos en la comparación cultural, esto es, cuánta parte de una cultura es inconmensurable respecto de otras y qué parte de dicha cultura corresponde a una expresión local de algo universal.

A este respecto cabría preguntarse si el método de observación participante propio de la etnografía no constituye en sí mismo una forma de representación que permite superar una irracionalidad, una falta de ratio. Si esto es así estaríamos hablando de la etnografía no como mera descripción científica sino que se aproximaría a ser una ciencia explicativa, pues traza un camino intercultural donde no lo había. Dicho camino podría ser considerado una explicación cultural. Este sendero habría que explorarlo.

El tema de la incertidumbre de lo que podríamos llamar medición intercultural, esto es, la posible comparación de culturas, no es el único problema a resolver en el ámbito de la Antropología, pues tenemos además el problema de que la definición misma de cultura es debatida. La acotación de qué fenómenos entran dentro de la definición de cultura ha resultado difícil de realizar pues parece como si cada cultura fuera un caso único. Las culturas no son regularidades del mundo natural, son elaboraciones únicas, producto de la creatividad humana, por lo que para estudiarlas no podemos aplicar los métodos de las ciencias naturales que se basan en la reproducción experimental de patrones universalmente detectados. Resulta paradójico que todo el aparato teórico desarrollado para explicar la naturaleza resulte inútil cuando lo enfocamos a la explicación de la actividad humana, pero así es.

De hecho, los intentos de aplicar los métodos de las ciencias naturales a la Antropología (en un ingénuo intento de convertirla en ciencia) han recibido merecidas críticas que Peacock recoge indicando que “se ha puesto en duda su capacidad [del método etnográfico] para verificar (o refutar) teorías, puesto que la muestra con la que trabaja solamente se refiere a un segmento pequeño de una población”. Aquí está recogiendo una crítica que se hace al método etnográfico desde las ciencias naturales, cuya capacidad para elaborar teorías explicativas de leyes naturales depende de la posibilidad de repetición del experimento por varios investigadores pues no considera posible hacer ciencia a partir de un caso único, como presuntamente hace el etnógrafo.

La conclusión a la que llego es que necesitamos que una teoría sobre la cultura incorpore una teoría de cómo los humanos pueden producir novedad, es decir, de en qué consiste la creatividad. Hay que determinar cuál es esa base compartida entre culturas diferentes y para ello necesitamos la superdisciplinariedad que Keesing reclama.

Si partimos de la universalidad en la naturaleza de los mecanismos de reducción de complejidad como hace la IC, cada cultura aportaría su propia forma de hacerlo en función de ciertos valores locales. La ratio de la que hablaba antes sería entonces la comparación de los logros alcanzados por cada cultura no tanto en cuanto a si logran llegar o no a cierto estado ideal de desarrollo evolutivo sino respecto a su eficacia como expresión reductora de una complejidad vivida.

Una propuesta de ampliación del método etnográfico

Dice Peacock que “la etnografía se distingue de la literatura y se parece a la ciencia en que se esfuerza por describir gente real sistemáticamente y con precisión, pero se parece a la literatura en que trama los hechos de modo que ilumina pautas y principios. […] Los lectores deben decodificar la descripción con objeto de captar por sí mismos los valores subyacentes, y yuxtaponer después estas pautas abstraídas implícitamente para iluminar su propia experiencia”. Esta descripción de Peacock va en línea de la advertencia de Keesing antes citada de que “sin informar nuestros modelos de culturas con el conocimiento en profundidad de las estructuras y procesos de la mente, nuestros análisis se volverían meros ejercicios literarios”.

La propuesta que hago a continuación pretende evitar que la etnografía se convierta solamente en un género literario para el lector ajeno a los intereses del etnólogo y va en la línea que han seguido otras ciencias de introducir en ellas el concepto de ciencia ciudadana. El objetivo es consolidar las aportaciones científicas de la etnografía.

Es el hecho de que el origen de la etnografía no sea una ficción sino la vida real lo que permite hacer ciencia con ella a pesar de que su lenguaje sea literario. Estoy de acuerdo, la etnografía es una recopilación de una diversidad compleja y se le ofrece al lector organizada pero suficientemente abierta como para que el lector mismo pueda usar sus facultades de reducción de complejidad para comprender e interpretar. Quizás el lector llegue a una comprensión ligeramente distinta a la del etnógrafo. ¿Entonces qué? Entonces nada, porque el lector, si no es antropólogo le dará un uso literario, esto es, emocional, a su hallazgo, lo cual nos separa de la idea de hacer ciencia etnográfica, que es lo que Peacock parece pretender.

El problema que veo con que la etnografía se consuma solamente como producto cultural es que mientras que en la literatura es aceptable que cada lector sea el punto final de un recorrido descriptivo-interpretativo ya que el lector lee ficción para su propio placer, si pretendemos hacer ciencia, es un desperdicio que el lector derive exclusivamente placer o “ilumine su propia experiencia”.

Creo que sería mejor que un esfuerzo de “describir gente real sistemáticamente y con precisión” terminara en una red de interpretaciones confrontadas de igual forma que la ciencia natural (típicamente la astrofísica) ha acudido a convertirse en ciencia ciudadana (citizen science) cuando la cantidad de datos excede la capacidad de proceso de un investigador. Se podrían dar numerosos ejemplos, pero una buena recopilación de ellos la da Michel Nielsen en su libro Reinventing Discovery. The New Era of Networked Science.

En este caso por razones diferentes creo necesario que la etnografía finalice con un proceso de deliberación colectiva en el que se confronten las distintas formas de reducir complejidad que cada lector ha descubierto, tanto entre sí como con la que el etnógrafo propone. Este proceso de deliberación colectiva podría dar lugar a unas conclusiones que también serían distintas a las de la etnología, pues sería un enfoque complementario a este. Mientras que el etnólogo compara distintas etnografías en un esquema uno-muchos (un etnólogo, muchas etnografías), el proceso de deliberación colectiva con los lectores de la etnografía daría lugar a un esquema muchos-uno (múltiples intérpretes, una etnografía).

Conclusión

A pesar de lo apresurado, pretendo con este trabajo construir un primer punto de observación de la antropología, esto es, de sus teorías y sus métodos, desde la perspectiva IC que llevo tiempo investigando.

En la siguiente bibliografía relaciono otros trabajos en los que he hecho este mismo ejercicio de arrojar una perspectiva info-computacional sobre las materias de estudio. Cada uno de los trabajos contienen la bibliografía académica que he usado para su elaboración.

Bibliografía

Keesing, Roger M. (1974) Teorías de la Cultura

Keesing, Roger M. (1990) Theories of Culture Revisited

Nielsen, M., (2012) Reinventing Discovery. The New Era of Networked Science. Princeton: Princeton University Press.

Peacock, J.L. (1986) Método

Referencias

Herrero J. (2016) ¿Qué es la info-computación filosófica? en cienciasucia.com
Herrero J. (2015) Aportaciones computacionales a una teoría estética modal en filosofias.es
Herrero J. (2014) Huellas de Leibniz en el pensamiento filosófico contemporáneo en filosofias.es
Herrero J. (2014) Génesis e influencias de la filosofía de Schopenhauer en filosofias.es

1) Keesing (1974) p.30-31
2) Keesing (1974) p.33-34
3) Keesing (1974) p.36
4) Keesing (1974) p.35
5) , 8) Keesing (1974) p.39
6) Keesing (1974) p.41
7) Keesing (1974) p.42
9) Keesing (1974) p.56
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