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Episodio 32: La estética de la vida cotidiana. Ideas para una nueva normalidad.

Analizamos el concepto de “estética de la vida cotidiana” de la filósofa japonesa Yuriko Saito para comprobar si desde la estética se puede construir una visión del mundo alternativa. Queremos saber cómo se ha construido el sistema de valores oriental que da tanta importancia a la cotidianidad y es tan atenta a los detalles. ¿Es lo mismo la estética para un occidental que para un oriental? ¿Explica esta orientación estética la diferencia en valores que vemos cuando comparamos culturas? ¿Podríamos construir una “nueva normalidad” alternativa a la frenética vida actual a partir del concepto oriental de estética?

“La filosofía no sirve para nada” es un podcast sin pretensiones en el que reflexionaremos sobre el presente.

Participan: Alfonso Araujo @Alf_ArGzz, Juan Antonio Torrero @jatorrero, Sergio Muñoz @smunozroncero, Joaquín Herrero @joakinen


Fecha 21 de septiembre de 2020
Participan Alfonso Araujo @Alf_ArGzz
Juan Antonio Torrero @jatorrero
Joaquín Herrero @joakinen
Sergio Muñoz @smunozroncero
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Ideas para la tertulia

  1. Foucault identifica un momento en la historia de occidente, la irrupción del cristianismo, en el que la autorregulación de la conducta que nace en Grecia cede el paso a la regulación de nuestra conducta por parte de la autoridad: se pasa de una moral que era búsqueda de una ética personal a una moral como obediencia a un sistema de reglas
  2. También identifica Foucault el punto de resistencia a esa irrupción autoritaria desde el exterior. Ese punto está situado en la cultura y es inatrapable por los sistemas jurídicos o disciplinarios, lo cual permite la construcción en ese punto de una “estética de la existencia”.
  3. A pesar de sus contradicciones, la doctrina budista de la transmigración a otras vidas contiene un componente que afecta a la vida cotidiana y al futuro de la persona: el “karma”, que está asociado tanto a las acciones de la vida cotidiana como a las intenciones. Por tanto parece que el budismo necesita elaborar una ética de la vida cotidiana que asegure mantener un karma suficientemente bueno como para asegurar la felicidad futura. Esta ética puede incluir un castigo equitativo por las injusticias cometidas en vista de que el karma es una justicia universal. Es en busca de esta ética personal donde parece que se podríamos colocar el surgimiento de la elaborada estética de inspiración budista.
  4. Tanto Foucault como Yuriko Saito identifican un pasado en el que era muy valorado el trabajo de construcción de sí, pero con una interesante diferencia: para Saito hay una continuidad entre la tradición milenaria budista y el concepto contemporáneo de estética japonesa mientras que para Foucault hay una discontinuidad en nuestra tradición heredera de la filosofía griega: el cristianismo cambió las técnicas de construcción y cuidado de si que propuso Grecia.
  5. Según Yuriko Saito, la estética contemporánea occidental está predominantemente orientada al juicio: el debate estético dominante rodea la objetividad y la justificación del juicio estético. La “acción” está ausente de contenido estético a pesar de que la práctica de actividades mundanas, en particular las tareas domésticas, brindan la oportunidad de ejercitar la imaginación y la creatividad para inspirar una experiencia estética.
  6. Según Saito, el arte y la estética son tan potentes que tienen la capacidad de poder orientar los esfuerzos y acciones humanas y determinar la calidad de las actividades y los entornos: facilita la creatividad y la imaginación, lo cual es útil tanto en empresas educativas como comerciales; proporciona entornos a la medida humana que resultan curativos, lo cual es útil para la población vulnerable, como pacientes de hospitales y residentes de hogares de ancianos. Pero la estética también facilita que los datos científicos sean fácilmente comprensibles. Dice Saito: “¿Es suficiente reconocer este poder de la estética y desarrollar la alfabetización estética? Una vez reconocido, ¿qué debemos hacer con este poder de la estética? Tenemos dos opciones con respecto a este potente poder de la estética. Una es terminar con la investigación estética cotidiana en este punto, es decir, simplemente exponiendo su potencia. El otro es ir más allá al participar en un discurso normativo para guiar este poder en una determinada dirección.”
  7. Indica Saito que la cultura tradicional japonesa ofrece abundantes ejemplos de experiencias estéticas facilitadas por el cuerpo y la mente, incluyendo la refinada sensibilidad con respecto a los cambios estacionales y las condiciones meteorológicas experimentadas por el cuerpo; la disciplina física y espiritual involucrada en las artes marciales; y el “sentimiento sensual de bienestar, de armonía con el medio ambiente y con uno mismo “al tomar un baño japonés, que “va más allá de la eficiencia y trasciende la limpieza física”. Además, si bien se ha establecido como un medio artístico, la ceremonia del té es una experiencia estética sin marco, que tanto alienta como reta a los participantes para crear una experiencia estética compuesta con muchos elementos dispares. Estos incluyen algunos ingredientes predeterminados, tales como el salón de té, los utensilios de cocina, arreglos florales, y un aperitivo, pero otras características están más allá de cualquier control, como el clima, el sonido de los pájaros o de la lluvia golpeando el techo, y la conversación espontánea entre el anfitrión y los invitados. Este medio artístico también exige actividades corporales de los participantes: caminar a través del el jardín de té, la limpieza de las manos y la boca, entrar en la habitación del té, asir la taza de té, tomar a sorbos el té y comer un bocadillo.
  8. Precaución: Saito indica que si bien el poder de la estética cotidiana se puede aprovechar para mejorar la calidad de vida, también se puede utilizar para servir a una agenda política o un objetivo comercial. Si bien también indica que “por cada uso problemático del poder de la estética, hay ejemplos de contribuciones hechas por el mismo poder para una mejor creación del mundo, como el movimiento de los Derechos Civiles de Estados Unidos que no se puede separar de las cualidades conmovedoras de las canciones populares. También se cita en el Capítulo 6 (nota 24) el poder de la estética de los cerezos en flor como agente curativo para las víctimas del desastre del tsunami japonés en 2011.”
  9. Dice Saito: Si la estética cotidiana se ha centrado en lo que se ha caracterizado como un entorno relativamente estable que consiste en un entorno familiar y objetos materiales, el desafío es explorar si y cómo los cambios rápidos en lo cotidiano familiar afectan la naturaleza de la estética cotidiana como discurso. Ya se han iniciado algunos trabajos, indicados por la investigación sobre los efectos de los vehículos autónomos, herramientas cartográficas y la prevalencia de todo tipo de máquinas en general. Estas investigaciones exploran si estas máquinas facilitan una experiencia conectada con sus usuarios y cómo lo hacen, cómo trasladan el discurso estético del énfasis en las experiencias contemplativas a experiencias inmediatas y comprometidas con el cuerpo guiadas por la funcionalidad del objeto, y cómo impactan la privacidad y la naturaleza de la estética como disciplina académica. Puede darse el caso de que la nueva normalidad de nuestro mundo cotidiano se convierta en un cambio rápido y constante en lugar de la estabilidad y la familiaridad que se han considerado un sello distintivo de la vida cotidiana hasta la fecha. Esta proyección futura puede requerir que los esteticistas cotidianos revisen algunas de las presuposiciones que han respaldado su discusión.
  10. Ante esta amenaza de cambio rápido y constante Saito dice: “Por el contrario, el arte se mantiene relativamente permanente. Las interpretaciones y evaluaciones pueden cambiar con el tiempo, pero es la identidad del objeto en sí mismo la que se supone que siguen siendo la misma. Así quinta sinfonía de Beethoven se permanece constante, aunque su rendimiento varía de vez en cuando, pasando de director a director. Los objetos físicos, tales como pinturas y esculturas, envejecen y están sometidos a las inclemencias del tiempo, pero en general hacemos todo lo posible para mantenerlos en sus condiciones “originales ”, controlando el clima y a través de la preservación, la conservación y la restauración.”
  11. Esta advertencia de Yuriko Saito respecto a una “nueva normalidad cambiante” concuerda con la apreciación que hace Santiago Niño Becerra (economista español) en su libro de 2013 “El Crash, Tercera Fase.”: “La nueva normalidad se caracteriza por la inestabilidad en el día a día de las personas. Todo será mutable según convenga. Jamás se volverá a aquello que nos parecía normal en los años centrales del siglo pasado. La normalidad ahora es, mañana será, vivir en una sociedad sesgada, con desempleo estructural, un subempleo elevadísimo y una desigualdad enorme. Solo se compensará con el trinomio social: renta básica, marihuana legal y ocio gratuito. Mientras, la tecnología en su conjunto seguirá invadiéndolo y permeándolo todo. Existirá lo normal como contraposición a lo estable. Lo normal para las nuevas generaciones será crecer en la inestabilidad y en la incertidumbre. Aunque en ciertos aspectos y en algunos entornos el escenario pueda manifestarse de estable y cierto.”

Argumentos adicionales de Saito citando a filósofos occidentales:

“nos conmueve actuar más a menudo, de manera más consistente y más profunda por la experiencia de la belleza en todas sus formas que por argumentos intelectuales, llamamientos abstractos que cumplir por temor”. Por lo tanto, continúa, “debemos estar inspirados para actuar con ejemplos que podamos ver, tocar y experimentar”, hacia los cuales podemos desarrollar un “apego emocional” y un “afecto profundo”.

“Tal ideal de ser virtuoso subyace a la educación estética del hombre de Schiller. Como respuesta a la ética kantiana, Schiller argumenta la importancia crucial de lo sensual y lo emotivo en nuestra vida cotidiana, ya que él cree que es necesario seguir el corazón para efectuar una acción dictada por una razón. Su visión de una persona moral no es alguien que simplemente realiza deberes dictados por la razón, a menudo contra su propia inclinación; más bien, es la de alguien “cuyo sentido moral se asegura de qué dicen todos sus afectos, hasta el punto de abandonar sin temor la dirección de los sentidos a la voluntad, y por ello nunca corre el riesgo de encontrarse en conflicto con sus propias decisiones”. Tal persona actúa “con gracia”. Para Schiller, la gracia se ubica entre los movimientos deliberados instigados por la deliberación racional y los activados por la dotación natural. Parece sostener que una persona necesita practicar para actuar con gracia a fin de negar cualquier rastro de práctica deliberada, como lo indica este pasaje: “La verdadera gracia… siempre debe ser pura naturaleza, es decir, involuntario (o al menos parece ser así), para ser elegante. El sujeto incluso no debería parecer saber que posee gracia. (7.3)”

Documentos y materiales

Foucault: ¿Quién regula la vida cotidiana?

Desde 1971 hasta su muerte en 1984, Foucault dio conferencias públicas en el mundialmente famoso College de France. Su cátedra se llamaba “Historia de los sistemas de pensamiento”. A ellas asistieron miles de personas y fueron eventos fundamentales en el mundo de las letras francesas. Dichas conferencias están publicadas en trece volúmenes.

Las conferencias que comprenden lo anormal comienzan examinando el papel de la psiquiatría en la justicia penal moderna y su método para clasificar a las personas que “se parecen a su crimen antes de cometerlo”. Partiendo de los temas de la autodefensa social en “La sociedad debe ser defendida”, Foucault muestra cómo y por qué definir “anormalidad” y “normalidad” fueron prerrogativas del poder en el siglo XIX.

Existe una edición de las conferencias del curso 1974-75 publicada en castellano: https://gloriagduran.com/wp-content/uploads/2013/05/los-anormales-m-foucault.pdf

Es interesante cómo Foucault explica que se fabrica la conexión entre lo normal y lo moral mediante definir lo anormal / monstruoso / patológico y un procedimiento para su exclusión de la vida social, generándose así una sociedad de normales.

  • Clase del 8 de enero de 1975: El surgimiento del poder de normalización
  • Clase del 15 de enero de 1975: Lo normal y lo patológico
  • Clase del 22 de enero de 1975: El monstruo humano y su definición jurídica
  • Clase del 29 de enero de 1975: El monstruo moral y el monstruo político
  • Clase del 5 de febrero de 1975: Paso del monstruo al anormal. Codificación de la locura como peligro social.
  • Clase del 12 de febrero del 1975: La psiquiatría se convierte en la ciencia de los anormales
  • Clase del 19 de marzo de 1975: Psiquiatría y defensa social

Resumen de la tesis de Foucault respecto a quién construye la regla que regula la existencia y, por tanto, la vida cotidiana:

  • Antes de la era cristiana también existían técnicas “hermenéuticas” para descubrir la verdad de sí mismo ligadas a la aparición de la vida comunitaria en las escuelas filosóficas. Los escritos de Séneca son un ejemplo de esto. Indican que hace un balance de los asuntos que ha realizado para detectar faltas, errores, es decir, malos ajustes entre fines y medios. Eso no lo hace con el propósito de castigarse sino para descubrir las reglas de conducta que no tiene suficientemente memorizadas. Eso lo podríamos llamar la confesión ante uno mismo. La confesión a otros no fue una práctica extendida en la vida filosófica aunque se realizó por los epicúreos y fue una práctica médica (“confesar la verdad como se hace a un doctor”).
  • Al comienzo de la era cristiana la antigua obligación de conocerse a sí mismo se convirtió en un precepto monástico: confiesa a tu guía espiritual cada uno de tus pensamientos. Esto influye en la genealogía de la subjetividad moderna porque da comienzo a la hermenéutica de sí.

“El objetivo inicial del ejercicio filosófico era la autonomía de la persona, lo cual contrasta mucho con el giro cristiano. La idea filosófica era armar al individuo con un cierto número de preceptos que le permitieran conducirse a sí mismo en todas las circunstancias de la vida sin perder la tranquilidad de espíritu. En la visión filosófica el yo no era descubierto sino constituido a través de la fuerza de la verdad.

En las tecnologías del sí cristianas, el problema se transforma y ahora consiste en descubrir, con la ayuda de otros, lo que está oculto dentro del yo.

Esta entrevista de 1944 (Una estética de la existencia) se publicó en el diario Le Monde el 15-15 de julio de 1984 aunque en mayo había aparecido en una revista italiana pero muy recortada. Foucault murió entre ambas publicaciones, el 25 de junio.

  • Con el cristianismo hemos visto instaurarse lentamente, progresivamente, un cambio de relación con las morales antiguas, que eran esencialmente una práctica, un estilo de libertad. La búsqueda de una ética en la Antigüedad era principalmente un esfuerzo para afirmar la libertad de uno y dar a la vida propia una cierta forma en la cual uno podía reconocerse. Esta elaboración de la propia vida como obra de arte personal, incluso aunque obedeciese a cánones colectivos, estaba en el centro, me parece, de la experiencia moral, de la voluntad de moral de la Antigüedad … De la Antigüedad al cristianismo se pasa de una moral que era búsqueda de una ética personal a una moral como obediencia a un sistema de reglas”.

Referencias

Foucault: recuperar la autorregulación mediante una estética de la existencia

Foucault sitúa “en el medio cultural” los elementos con los que uno construye su propia identidad. Como veremos más adelante, esto hace que haya diferentes formas de construir una ética personal en función de los elementos culturales existentes alrededor del individuo.

“No hay un sujeto soberano, fundador, una forma universal de sujeto que se podría encontrar por todas partes. Soy muy escéptico y muy hostil hacia esa concepción del sujeto. Pienso, por el contrario, que el sujeto se constituye a través de prácticas de sujección, a partir, claro, de un cierto número de reglas, estilos, convenciones, que se encuentran en el medio cultural”.

En El cultivo de sí ((Historia de la sexualidad volumen III) Foucault hace una relación detallada de cómo la filosofía caracterizó el cuidado de sí, la inquietud de sí proporcionando 'técnicas' con las que la persona podía construir sus valores éticos.

Dice Beatriz Podestá (Investigadora del Instituto de Filosofía. Facultad de Filosofía, Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de San Juan (UNSJ), Argentina) en su artículo La estética de la existencia, posibilidad para una ética como política de resistencia:

  • Proponemos recorrer el camino en donde Foucault observa que las relaciones de subjetivación no estuvieron atravesadas ni integradas en su totalidad en los dispositivos de normalización y administración biopolíticas, sino que, por el contrario, aparece una vida que se les escapa y los excede continuamente. Será necesario detenernos en la torsión que anuda la cuestión de la resistencia en relación con “las prácticas de subjetivación”, “el gobierno de sí mismo” y “la producción de la verdad” como instrumento para el gobierno de los otros. Desde este lugar, Foucault nos invita a una comprensión de la vida desde una “estética de la existencia”, esto es, una vida ya no ligada a un sistema jurídico ni disciplinario, sino a la irrupción de “lo inatrapable” ubicado en un éthos que anima y define propiamente su mirada teórico-política.

Contexto cultural: karma, reencarnación y el debate sobre la ausencia del 'yo'

La propuesta sobre la “estética de la vida cotidiana” de la filósofa que analizaremos a continuación, Yuriko Saito, se inscribe en la influencia cultural del budismo. Conviene refrescar algunos conceptos en los que se basa ese sistema de pensamiento.

Resulta paradójico que en Japón surja como consecuencia del Budismo Zen, como explica Saito, una ética de la armonía basada en la estética al mismo tiempo que esa misma tradición cultural ha alentado un regimen disciplinario en la escuela secundaria que incluye castigos físicos y que solo empieza a ser cuestionada a partir de la Segunda Guerra Mundial con la transición a una democracia:

  • El castigo corporal, si bien es ilegal, forma parte de las escuelas primarias y secundarias japonesas tanto como los uniformes o los deberes. No es inusual que se escuche que hay profesores que rompen huesos o hacen estallar los tímpanos. Los maestros japoneses golpean las cabezas de sus alumnos contra los pupitres, abren sus labios, los patean o les ordenan arrodillarse hasta que las piernas se les duermen. Algunos llegaron a enterrar a sus estudiantes en la arena hasta el cuello, o a obligarlos a sostener cables de electricidad. Y todo en nombre de la disciplina. Si bien un creciente número de padres ha comenzado a demandar a las escuelas y a quejarse públicamente de este abuso dentro de las aulas, funcionarios de instituciones educativas y la sociedad en general se han mostrado lentos en modificar tal estado de cosas. Muchos japoneses veneran al sistema público educativo por el papel que cumplió para hacer que el país alcanzara un alto nivel económico. Un tribunal de Tokio ordenó hace poco a las autoridades que pagaran unos 5.000 dólares a una estudiante secundaria cuyo profesor la había golpeado y tirado del pelo cuando ella se opuso a sus sugerencias para un festival. En su fallo, el tribunal indicó que el castigo corporal promueve la violencia entre los estudiantes. Y agregó que este tipo de castigos se utilizaba en Japón antes de la Segunda Guerra Mundial como método para reforzar el nacionalismo, pero que esta práctica impide el desarrollo de la democracia y ya no puede ser tolerado.

— Fuente: clarin.com

Quizás el concepto de karma, que comparten el budismo y el hinduísmo, esté en la base de la aceptación del castigo al mismo tiempo que el estímulo a la virtud. En La concepción budista del universo, causalidad e infinitud Fernando Tola y Carmen Dragonetti enuncian los principales elementos de la concepción budista de la realidad, siendo una de ellas la ley de la causalidad que explican así:

  • La ley de la causalidad se manifiesta en otras leyes que regulan el orden físico, el orden moral, y el curso de la acción salvífica. Como ejemplo de ley referente al orden físico, los textos budistas mencionan la inevitable destrucción de todo lo que surge, que afecta al cuerpo humano y a toda clase de vida en la naturaleza, siendo el tiempo el factor que permite el funcionamiento de esta ley. Esta ley es expresada en la conocida formula: “Todo lo que surge está sujeto a destrucción”. Un ejemplo de ley referente al orden moral es la ley del karman / kamma o retribución moral de las acciones. Toda acción, buena o mala, origina méritos o deméritos y exige necesariamente premio o castigo en esta vida o en otras existencias futuras. Todo el destino de los seres depende de su karman, es decir de la calidad moral de las acciones que han llevado a cabo en sus existencias anteriores.“.

La Stanford Encyclopedia of Philosophy en su artículo Buddha indica que la “vía media” del budismo propone huir de los extremos y enfatiza la relación entre las prácticas cotidianas y la ética:

  • El término sánscrito karma significa literalmente “acción”. Lo que hoy en día se conoce de manera un tanto vaga como la teoría del karma es, hablando más estrictamente, la opinión de que existe una relación causal entre la acción (karma) y el 'fruto' (phala), siendo esta última una experiencia de placer, dolor o indiferencia para el agente de la acción. Esta es la opinión que el Buda parece haber aceptado en su forma más directa. Se dice que las acciones son de tres tipos: corporales, verbales y mentales. Sin embargo, el Buda insiste en que, por acción, no se entiende el movimiento o cambio involucrado, sino más bien la volición o intención que provocó el cambio. Como señala Gombrich (2009), la insistencia del Buda en este punto refleja la transición de una visión ritualista anterior de la acción a una visión que lleva la acción al ámbito de la ética. Porque es cuando las acciones se ven sujetas a evaluación moral que la intención se vuelve relevante.

La estrategia del 'camino medio' del Buda puede verse como una de las primeras en argumentar que no hay nada que la palabra 'yo' denote genuinamente, y luego explicar que nuestro sentido erróneo de un 'yo' proviene de nuestro empleo de la ficción útil representada por el concepto de la persona. Si bien la segunda parte de esta estrategia solo recibe su articulación completa en el desarrollo posterior de la teoría de dos verdades, la primera parte se puede encontrar en las propias enseñanzas del Buda, en forma de varios argumentos filosóficos para el no ser.

  • El más conocido entre estos es el argumento de la impermanencia: ”Si hubiera un yo sería permanente, ninguno de los cinco tipos de elementos psicofísicos (skandhas) es permanente, por tanto no hay tal cosa como 'uno mismo'“. Es decir, ni el cuerpo ni los skandhas sobreviven al paso a otra vida. El cuerpo porque es solo para una vida y los cinco skandhas porque solo existen mientras la facultad sensorial está en contacto con el objeto.
  • Otro argumento para “no ser”, que podría llamarse argumento del control, tiene esta estructura: ”Si hubiera un yo, uno nunca podría desear que se cambiara, cada uno de los cinco tipos de elementos psicofísicos es tal que uno puede desear que se modifique, por tanto no hay tal cosa como 'uno mismo'“.

Estos dos argumentos parecen dar una buena razón para negar un yo que podría fundamentar la identidad personal diacrónica y servir como lugar de control, dado el supuesto de que no hay más para la persona que los elementos psicofísicos dados empíricamente. Pero es un enigma explicar la identidad personal y la agencia diacrónicas. Para comenzar con esto último, ¿el argumento del control no sugiere que el control debe ser ejercido por algo diferente a los elementos psicofísicos? Esta fue precisamente la conclusión de la escuela Sāṃkhya de filosofía ortodoxa india. Uno de sus argumentos para la existencia de un yo era que es posible ejercer control sobre todos los componentes empíricamente dados de la persona; Si bien están de acuerdo con el Buda en que nunca se observa a un yo, consideran que el fenómeno de la agencia es motivo para plantear un yo que trascienda toda experiencia posible. Y dado el argumento del Buda de que todos los estados mentales se originan en la dependencia de los eventos de contacto entre objetos y sentidos, parece que ningún componente psicológico de la persona puede transmigrar tampoco. Sin embargo, el Buda afirma que las personas que aún no han alcanzado la iluminación renacerán como seres sensibles de algún tipo después de su muerte. Si no hay ningún componente que se mueva de una vida a la siguiente, ¿cómo podría el ser en la próxima vida ser la misma persona que el ser en esta vida? Esta pregunta se vuelve aún más oportuna cuando se agrega que el renacimiento se rige por el karma, algo que funciona como una especie de justicia cósmica: los nacidos en circunstancias afortunadas lo hacen como resultado de buenas acciones en vidas anteriores, mientras que los nacimientos desagradables son el resultado de malas acciones del pasado. Tal sistema de recompensa y castigo podría ser solo si el destinatario del fruto kármico agradable o desagradable es la misma persona que el agente de la acción buena o mala. Y al oponente le resulta incomprensible cómo podría ser esto en ausencia de un yo persistente.

A pesar de que resulte complicado encontrar una explicación a la doctrina budista de la transmigración a otras vidas (tal como en el cristianismo resulta complicado encontrar una explicación al dogma trinitario) hay un componente que sí afecta a la vida cotidiana y que afecta al futuro de la persona: el karma. Y el karma está asociado no solo a las acciones de la vida cotidiana sino también a sus intenciones.

Visto así parece que el budismo necesita elaborar una ética de la vida cotidiana que asegurara mantener un karma suficientemente bueno como para asegurar la felicidad futura. Esta ética puede incluir un castigo equitativo por las injusticias cometidas en vista de que el karma es una justicia universal. Es en busca de esta ética personal donde parece que se podríamos colocar el surgimiento de la elaborada estética de inspiración budista.

Como veremos, Saito propone que se extienda universalmente su concepción de estética normatica para la creación de realidades mejores. Pero parece que su concepción de estética necesita el armazón de conceptos budistas para convertirse en una ética. Sin el concepto de karma como evaluación de las acciones cotidianas, la estética se despoja de cualquier forma de ética y se convierte solo en una forma de arte. Esto es, precisamente, lo que Saito critica de Occidente, la reducción de la estética al ámbito del arte.

El pensamiento de Yuriko Saito: la estética como discurso normativo

Narrativa #3: Yuriko Saito, La estética como discurso normativo

Hemos visto otras narrativas usadas para construir el discurso de la normalidad

  • #1 la regulación de lo cotidiano (Boletín oficial del Estado)
  • #2 cosmismo ruso

Veamos ahora otra narrativa alternativa basada en la relación entre estética, cotidianidad y acción

Nacida y criada en Japón, Yuriko Saito enseñó filosofía en RISD de 1981 a 2018. Además de los cursos introductorios de filosofía, impartió clases sobre responsabilidad ecológica en arte y diseño, estética japonesa, estética cotidiana y filosofía de la naturaleza.

Su Everyday Aesthetics fue publicada por Oxford University Press (2008, edición en rústica 2010), seguida de Aesthetics of the Familiar: Everyday Life and World-Making (Oxford University Press, 2017, próxima edición en rústica). Este último fue galardonado con el destacado premio de monografía de la Sociedad Estadounidense de Estética.

Sus trabajos en estética también aparecen en numerosas revistas académicas y antologías. Ha dado numerosas conferencias en los Estados Unidos, así como a nivel internacional, incluso en China, Finlandia, Hong Kong, Japón, los Países Bajos y el Reino Unido. Es editora de Contemporary Aesthetics, la primera revista de estética en línea, de acceso abierto y revisada por pares, consultora editorial de The British Journal of Aesthetics y miembro de la junta asesora editorial de Environmental Ethics. Recibió el Premio John R. Frazier de RISD a la Excelencia en la Enseñanza.

Tenemos 3 publicaciones suyas como referencia:

  • (2019) Aesthetics of the Everyday (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
  • (2017) Aesthetics of the familiar: everyday life and world-making
  • (2001) Estética cotidiana (Philosophy and Literature, 2001)

Para comprender las críticas de Yuriko Saito al concepto de estética que caracteriza a Occidente sirven artículos como La economía de la estética (Strategy + Business Magazine, Issue 32, 2003).

Nos preguntamos si un discurso educativo y normativo basado en la estética crea culturas en las que es más viable la autorregulación que reclama Foucault y que, según él, es producto de una estética de la existencia que, lamentablemente, nunca llegó a definir.

  • ¿Es la “estética de lo cotidiano” una forma de estética de la existencia tal como la entendía Foucault?
  • ¿Es la cultura estética japonesa derivada del budismo zen una explicación a la autorregulación que están demostrando los japoneses ante las restricciones de movilidad propuestas para combatir la pandemia COVID-19?

Se podría relacionar la “estética de lo cotidiano” y su relación con las acciones corporales con la “racionalidad expresiva” de la que hablábamos en el (Episodio 20. Filosofía y Danza. ¿Nadie ha determinado lo que puede un cuerpo?. Saito muestra que hay una relación obvia entre ética, estética y cuerpo que es creadora de mundos y, por tanto, podría ser usada como narrativa de construcción de realidades.

¿Es este punto de vista estético de la ética trasladable a nuestra cultura o solo funciona cuando está rodeada de los elementos que la crearon (budismo zen)?

Reflexión: continuidades y discontinuidades en la herencia cultural (Saito vs. Foucault)

Puede que la “nueva normalidad” en Europa consistente en la vida regulada no sea tan nueva después de todo. Parece que desde hace mucho tiempo nuestra cultura fomenta que nuestra construcción personal no sea tanto un proyecto personal como un proyecto político o religioso. Pero no independiente de alguna forma de poder. La idea de que las vidas privadas deben ser reguladas parece estar en nuestra cultura desde hace mucho tiempo.

Tanto Foucault como Saito identifican un pasado en el que era muy valorado el trabajo de construcción de sí, pero con una interesante diferencia:

  • Para Saito hay una continuidad entre la tradición milenaria budista y el concepto contemporáneo de estética japonesa
  • Para Foucault hay una discontinuidad en nuestra tradición heredera de la filosofía griega: el cristianismo cambió las técnicas de construcción y cuidado de si que propuso Grecia. Ya no serían un trabajo del que rendir cuentas ante uno mismo sino ante la autoridad (eclesiástica o seglar)

Aesthetics of the Everyday (SEP, Winter 2019, Yuriko Saito)

Este artículo de la SEP resume las tesis de Yuriko Saito sobre cómo construir narrativas de la cotidianidad basadas en la estética: Aesthetics of the Everyday. Ver la traducción automática al español

6. Estética ambiental y estética social

Parte de lo que determina el ambiente o la atmósfera son las interacciones humanas. El carácter de tales interacciones está constituido por la personalidad y las relaciones de los participantes con otros sujetos a consideraciones estéticas.

Además de lo que uno hace y dice, uno puede ser considerado cálido, frío, formal, distante, amigable, intimidante, gentil, etc., en gran parte debido a factores estéticos como el tono de voz, la forma de hablar, la expresión facial, el cuerpo. gesto y postura, y presentación externa como ropa, peinado, ornamentación y similares. A veces, el carácter moral de la propia acción se evalúa mediante dimensiones estéticas más allá de lo que la acción logra. Por ejemplo, uno puede engullir una comida amorosamente preparada y meticulosamente organizada con descuido e indiferencia,o uno puede tomarse un tiempo y saborear cada bocado con respeto y atención para mostrar su aprecio por el cocinero. Uno puede cerrar una puerta bruscamente, hacer un ruido fuerte y sorprender a los demás, o puede cerrarla suavemente y con cuidado para no molestar a los demás. Finalmente, uno puede ayudar a una persona necesitada de mala gana y rencorosa o hacerlo con cuidado y buen ánimo (Buss 1999; Sherman 2005; Naukkarinen 2014; Shusterman 2016; Saito 2016, 2017a).

En estos ejemplos, los desiderata importantes en las experiencias estéticas también pueden considerarse deseables en las relaciones humanas: la mentalidad abierta para aceptar y apreciar la diversidad, el respeto y la reciprocidad, el compromiso pleno y sincero, entre otros. Establecida como una subcategoría de la estética cotidiana por Arnold Berleant, la estética social llama la atención sobre el hecho de que la estética juega un papel sorprendente y a menudo no reconocido en la determinación del carácter moral de las acciones, las personas y las interacciones humanas (Berleant 2005b, 2010, 2012 , 2017).

“Además, la estética social promueve el cultivo de virtudes a través de la práctica cotidiana. La amabilidad, la compasión, la consideración y el respeto de uno requieren expresiones apropiadas guiadas por la sensibilidad y las habilidades estéticas, además de lograr un determinado acto. La interacción armoniosa y cooperativa con los demás también requiere no solo un conocimiento cultural apropiado sino también una sensibilidad estética para descifrar la dinámica del grupo y determinar la mejor manera de ayudar a crear una determinada atmósfera. Una mera comprensión conceptual de la importancia de la estética en estas interacciones no es suficiente. Se requiere práctica incorporada para contribuir a las interacciones sociales de mentalidad estética.

7. Estética orientada a la acción

Si uno acepta la noción de John Dewey de tener “una experiencia” que le da un carácter estético a cualquier experiencia que esté experimentando, se convierte en un desafío facilitar un discurso crítico para determinar si uno realmente está teniendo “una experiencia” o no. El acto de plantar flores implica una experiencia multisensorial y compromiso corporal, así como el diseño del diseño del jardín. Estos ingredientes pueden unirse de manera unificada para dar lugar a una sensación de alegría que siente el jardinero a la llegada de la primavera y la anticipación de las flores completamente florecidas. Es difícil imaginar cómo la experiencia de este jardinero puede ser sometida a un discurso crítico de la misma manera que el lecho de flores es evaluado estéticamente por su diseño.¿Podemos debatir si la experiencia del jardinero fue verdaderamente estética o si proporcionó una experiencia estética rica o solo mediocre? Si no, ¿este aspecto de nuestra vida está cerrado para siempre a cualquier modo de investigación estética?

“La dificultad que se siente aquí con respecto a la estética del ambiente y las acciones podría atribuirse al modo de investigación estética contemporánea occidental que está predominantemente orientada al juicio. Gran parte del debate estético dominante rodea la objetividad y la justificación del juicio estético. Un juicio presupone la determinabilidad de un objeto y su experiencia intersubjetivamente compartible. Cualquier cosa que caiga fuera de ella se considera irremediablemente subjetiva y relativista. Sin embargo, los relatos fenomenológicos del compromiso corporal en la cocina, los deportes y otras actividades mundanas son abundantes no solo en los escritos de algunos esteticistas sino también, quizás más comúnmente, en escritos de profesionales y autores literarios. Además, algunos coinciden en que la práctica de actividades mundanas, en particular las tareas domésticas, brinda la oportunidad de ejercitar la imaginación y la creatividad para inspirar una experiencia estética”.

Por ejemplo, la actividad de colgar la ropa al aire libre puede ser una oportunidad para que la persona arregle y cuelgue los artículos de una manera estéticamente agradable para expresar su respeto y consideración hacia sus vecinos y transeúntes que están inevitablemente expuestos al desfile visual de artículos lavados. Al mismo tiempo, esta actividad ocasionará su aprecio por la llegada de la primavera después de un largo invierno, así como la anticipación del olor dulce y la textura crujiente de los artículos secos gracias al sol y al aire fresco que transporta la brisa (Rautio 2009; Saito 2017a).Descartar estas experiencias del discurso estético porque no se ajustan al formato de análisis esperado y no pueden ser sometidas a un discurso orientado al veredicto empobrece indebidamente el rico contenido de nuestra vida estética. Además, estas experiencias no son irremediablemente privadas y es posible que se generen y compartan comunalmente.

8. Difuminando la línea entre el arte y la vida

Paralelamente al movimiento del arte para abrazar la vida cotidiana, hay un movimiento en la dirección opuesta: para que la vida cotidiana abrace el arte. Si bien la estetización de la vida no es un fenómeno nuevo, lo que es notable en la llamada estrategia organizacional de estética y artificación es que implementan arte y formas de pensar y actuar similares al arte en aquellas áreas de la vida que tradicionalmente no se han asociado con el arte. o estética: medicina, negocios, educación, deportes y ciencia, entre otros, así como la vida organizacional en general.

El arte y la estética pueden ser un poderoso aliado para dirigir los esfuerzos y acciones humanas y determinar la calidad de las actividades y los entornos. Tales efectos van desde facilitar la creatividad y la imaginación en empresas educativas y comerciales y proporcionar entornos humanos y curativos para poblaciones vulnerables, como pacientes de hospitales y residentes de hogares de ancianos,para hacer que los datos científicos sean fácilmente comprensibles”.

9. Significado de la estética cotidiana

“Si bien el poder de la estética cotidiana se puede aprovechar para mejorar la calidad de vida, también se puede utilizar para servir a una agenda política o un objetivo comercial. Como se indicó en las secciones sobre Cualidades estéticas cotidianas y Estética orientada a la acción, las respuestas estéticas cotidianas a menudo guían las acciones de las personas de la manera más directa”.

Por el contrario, el éxito del diseño sostenible y los bienes producidos en condiciones humanas a menudo depende de la aceptación de nuevos paradigmas estéticos, como jardines que consisten en flores silvestres o plantas comestibles, prendas y muebles hechos con materiales reciclados o reutilizados, y edificios verdes que reducen las huellas literales. tanto en tierra como en huellas de carbono (Walker 2006, 2017; Salwa 2019). También se ha trabajado para explorar las formas en que las virtudes morales como el respeto, la consideración y la humildad pueden ser expresadas no solo por las personas sino también por las características estéticas de los objetos y las estructuras y entornos construidos (Norman 1990; Whiteley 1993, 1999 ; Sepänmaa 1995a, 1995b; Pallasmaa 1999; Taylor 2000; Orr 2002; Berleant 2005, 2010, 2012; Berleant y Carlson 2007; Saito 2007, 2017a). Además, como lo indica la estética social,El cultivo de la sensibilidad estética y la práctica de las habilidades estéticas pueden contribuir a facilitar interacciones sociales respetuosas, reflexivas y humanas.

La utilización de la estética como estrategia para el consumismo y la agenda política ha sido una preocupación para la estética cotidiana. El atractivo estético puede atraer a las personas a abrazar, apoyar y promover causas problemáticas que pueden ser en última instancia contrarias a su bienestar y calidad de vida, así como al ideal de justicia y democracia. En lugar de nutrir a los ciudadanos y a la sociedad civil involucrados en un intercambio reflexivo e informado, discusión y reflexiones críticas de ideas, la estetización de la vida cotidiana a menudo se usa para cultivar consumidores para el mercado, audiencia para espectáculos políticos y cómplices para perpetuar la opresión y la injusticia. Sin embargo, este peligro de estetización de la vida cotidiana no es necesariamente inevitable.Algunos argumentan que es posible y de hecho crítico que fomentemos una estrategia de estetización al servicio de la promoción de la justicia, la democracia, la ciudadanía y el discurso civil (Nielsen 2005; Matteucci 2017; Saito 2017a, 2018b).

10. Desarrollos nuevos y futuros

“Si la estética cotidiana se ha centrado en lo que se ha caracterizado como un entorno relativamente estable que consiste en un entorno familiar y objetos materiales, el desafío es explorar si y cómo los cambios rápidos en lo cotidiano familiar afectan la naturaleza de la estética cotidiana como discurso.

Ya se han iniciado algunos trabajos, indicados por la investigación sobre los efectos de los vehículos autónomos (Mladenović, et al 2019), herramientas cartográficas (Iannilli 2014; Lehtinen 2019) y la prevalencia de todo tipo de máquinas en general (Naukkarinen 2019).

Estas investigaciones exploran si estas máquinas facilitan una experiencia conectada con sus usuarios y cómo lo hacen, cómo trasladan el discurso estético del énfasis en las experiencias contemplativas a experiencias inmediatas y comprometidas con el cuerpo guiadas por la funcionalidad del objeto, y cómo impactan la privacidad y la naturaleza de la estética como disciplina académica.

“Puede darse el caso de que la nueva normalidad de nuestro mundo cotidiano se convierta en un cambio rápido y constante en lugar de la estabilidad y la familiaridad que se han considerado un sello distintivo de la vida cotidiana hasta la fecha. Esta proyección futura puede requerir que los esteticistas cotidianos revisen algunas de las presuposiciones que han respaldado su discusión”.

Sobre esta “nueva normalidad de inestabilidad” ver el libro de Santiago Niño Becerra (El Crash, Tercera Fase. 2013): “La nueva normalidad” es introducir la inestabilidad en lo cotidiano

Aesthetics of the familiar: everyday life and world-making (Yuriko Saito, 2017)

7. El poder de la estética cotidiana en la creación de mundos

Concluí el último capítulo abogando por la necesidad de desarrollar la alfabetización estética con respecto a la vida cotidiana. Necesitamos reconocer eso y cómo la calidad de vida y el estado del mundo se ven afectados, a veces determinados, por las consideraciones estéticas en nuestra vida diaria. En este capítulo, quiero ir más allá al explorar si es suficiente para crear conciencia sobre el poder de la estética.

7.1 Qué hacer con el poder de lo estético

¿Es suficiente reconocer este poder de la estética y desarrollar la alfabetización estética? Una vez reconocido, ¿qué debemos hacer con este poder de la estética? Tenemos dos opciones con respecto a este potente poder de la estética. Una es terminar con la investigación estética cotidiana en este punto, es decir, simplemente exponiendo su potencia. El otro es ir más allá al participar en un discurso normativo para guiar este poder en una determinada dirección.

La primera opción es separar lo estético de los otros valores de la vida, como lo moral, lo político y lo ambiental, y entrenarnos para actuar solo sobre la base de lo último, sin que nos afecte ninguna consideración estética. Entonces, por ejemplo, deberíamos decidir sobre los problemas relacionados con la preservación de paisajes no escénicos y criaturas poco atractivas por sus valores ambientales, a pesar de su falta de valor estético. Deberíamos aceptar turbinas eólicas y colgar la ropa, sin tener en cuenta su aspecto deslumbrante. También deberíamos renunciar a nuestros céspedes verdes ideales y, en su lugar, entrenarnos para tolerar las manchas marrones y las malas hierbas.También deberíamos tratar de resistir el encanto de la ropa, los zapatos y los iPhones más nuevos, elegantes y de moda, y aferrarnos a los actuales de aspecto obsoleto siempre que el rendimiento funcional sea satisfactorio.

Los defensores de la ética kantiana pueden apoyar esta forma de promover el bien social, político y ambiental, pues ellos querrían apelar solo a la racionalidad como una brújula moral. La separación de los valores estéticos y otros valores de la vida también será apoyada por aquellos que se oponen a una especie de ingeniería social o “empuje” de nuestra vida estética para ajustarse a lo que Marcia Eaton llama “deber estético”. Además, después de considerar los precedentes en el que el poderoso efecto de la estética promovió fines políticos dudosos y nos alejó de un futuro ambientalmente racional, uno puede estar inclinado a elegir esta opción y cortar el vínculo entre las dimensiones estéticas y otros aspectos cargados de valor de las cosas.

El hecho de que el poder de la estética puede ser peligroso subraya su potencial para ser utilizado para dirigir el proyecto de creación de mundos de la gente para mejorar la calidad de vida y el estado del mundo. De hecho, por cada uso problemático del poder de la estética, hay ejemplos de contribuciones hechas por el mismo poder para una mejor creación del mundo, como el movimiento de los Derechos Civiles de Estados Unidos que no se puede separar de las cualidades conmovedoras de las canciones populares. También se cita en el Capítulo 6 (nota 24) el poder de la estética de los cerezos en flor como agente curativo para las víctimas del desastre del tsunami japonés en 2011.

Si bien la censura de las artes de Platón en su República, y mucho menos su plan para su utopía, puede ser inaceptable para muchos, lo que considero que es la idea más importante detrás de su discusión de las artes es que pueden ser un enemigo poderoso pero también un poder igualmente grande para construir una buena sociedad. El poder de la estética: “el entrenamiento musical es un instrumento más potente que cualquier otro, porque el ritmo y la armonía se abren camino hacia los lugares internos del alma, en los que se sujetan poderosamente, impartiendo gracia y haciendo el alma del que es correctamente educado y gracioso.” En el capítulo 6, hemos encontrado un reconocimiento similar del poder de la música y otras actividades estéticas en el confucianismo. Del mismo modo, Sir Philip Sidney enfatiza el poder de la poesía para instruir a las personas acompañadas de “deleite”: “la poesía … es un arte de imitación, por eso Aristóteles lo califica [ortografía arcaica en el original] en su palabra mimesis, es decir, representando, falsificando o imaginando — para hablar metafóricamente, una imagen hablada — con este fin, para enseñar y deleitarse ”; en pocas palabras, “la poesía está llena de virtudes que producen deleite”. Para él, la enseñanza moral puede encajarse más fácilmente cuando va acompañada del deleite engendrado por el placer estético. Conduce a un hombre hacia un camino virtuoso “como si tomaran una medicina de cerezas” similar a la forma en que “a menudo se lleva al niño a tomar la mayoría de las cosas sanas ocultándolas en otras que tengan un sabor agradable”.

Como señalé cuando discutí la estética del cuidado y el respeto en el Capítulo 6, Friedrich Schiller es más claro en su visión de la educación estética del hombre de que los humanos se ven afectados y operan tanto en el nivel sensorial como en el racional, y que lo que mueve realmente al activista es lo que sucede en la parte sensible. Arnold Berleant señala que la importancia de la estética “radica no solo en la capacidad … de servir como una herramienta crítica para sondear la práctica social, sino también como un faro para iluminar la dirección del mejoramiento social”. Aquellos que han estado promoviendo un futuro sostenible también reconocemos el potencial de la estética para servir a esta causa y nos obliga a utilizarla. En un solo ejemplo, David afirma que “nos conmueve actuar más a menudo, de manera más consistente y más profunda por la experiencia de la belleza en todas sus formas que por argumentos intelectuales, llamamientos abstractos que cumplir por temor”. Por lo tanto, continúa, “debemos estar inspirados para actuar con ejemplos que podamos ver, tocar y experimentar”, hacia los cuales podemos desarrollar un “apego emocional” y un “afecto profundo”.

“Tal ideal de ser virtuoso subyace a la educación estética del hombre de Schiller. Como respuesta a la ética kantiana, Schiller argumenta la importancia crucial de lo sensual y lo emotivo en nuestra vida cotidiana, ya que él cree que es necesario seguir el corazón para efectuar una acción dictada por una razón. Su visión de una persona moral no es alguien que simplemente realiza deberes dictados por la razón, a menudo contra su propia inclinación; más bien, es la de alguien “cuyo sentido moral se asegura de qué dicen todos sus afectos, hasta el punto de abandonar sin temor la dirección de los sentidos a la voluntad, y por ello nunca corre el riesgo de encontrarse en conflicto con sus propias decisiones”. Tal persona actúa “con gracia”. Para Schiller, la gracia se ubica entre los movimientos deliberados instigados por la deliberación racional y los activados por la dotación natural. Aunque no es tan explícito como explica Fufu a continuación, parece sostener que una persona necesita practicar para actuar con gracia a fin de negar cualquier rastro de práctica deliberada, como lo indica este pasaje: “La verdadera gracia… siempre debe ser pura naturaleza, es decir, involuntario (o al menos parece ser así), para ser elegante. El sujeto incluso no debería parecer saber que posee gracia. (7.3)”

Dado el potente poder de la estética, no utilizarlo y dirigirlo hacia una mejor creación del mundo parece una oportunidad perdida. Aquellos creadores de mundo profesionales que conocen este poder de la estética han estado abogando por unir el atractivo estético del diseño con otros valores, como el ambiental y el social. Por ejemplo, un arquitecto paisajista argumenta la necesidad de alinear la estética con la ecología al hacer que el diseño sostenible del paisaje sea atractivo y atractivo, para que las personas lo valoren, lo mantengan, lo cuiden y lo protejan, haciéndolo “culturalmente sostenible”. Otro arquitecto paisajista observa que “esta separación de arte, ética, utilidad y naturaleza puede dejar a la estética con un papel atrofiado y, de hecho, frívolo en la educación del paisaje” y exige la necesidad de “hacer explícito un criterio estético en desarrollo relacionado con la ética y la utilidad”.

Pero, ¿qué hay de los no profesionales que no participan en el proyecto mundial a través de nuestras decisiones estéticas cotidianas? Caracterizaría la situación actual en la que nos afecta el poder de la estética como laissez faire. Estamos dejando que el poder de la estética se use para cualquier propósito o agenda independientemente de sus consecuencias acumulativas y colectivas. Hay una razón convincente para apoyar esta actitud de laissez faire: cuando se trata de asuntos estéticos, favorecemos la libertad total y rechazamos cualquier intento de regular el gusto estético, incluso si tal legislación del gusto estético fuera posible.

Sin embargo, el problema es que el poder de la estética ya ha sido cooptado por aquellos que buscan guiar nuestra vida estética hacia una determinada dirección. Ya hemos visto ejemplos de coerción, tales como la prohibición de colgar la ropa y la presión de seguir el ritmo de la hierba verde de los Jones. También hemos encontrado que las estrategias estéticas nos “empujan” hacia ciertas opciones en cada esquina de la empresa comercial actual, que van desde la marca de productos y el diseño de alimentos hasta la creación de un ambiente multisensorial específico en una tienda. Si continuamos respaldando una actitud laissez faire, estamos de facto apoyando estos “pensamientos estéticos” y “empujones” (nudges) existentes por defecto. Como señalan Richard Thaler y Cass Sunstein, “no hay forma de evitar empujar (nudge) en alguna dirección, y ya sea intencional o no, estos empujones afectarán lo que la gente elige”. Entonces, ¿puede la estética cotidiana promover una alternativa o un “pensamiento estético” y “empujar” (nudge) para promover sus gustos estéticos, decisiones y juicios hacia un futuro sostenible, una buena vida y una sociedad mejor? Propongo que la estética cotidiana se involucre en un discurso normativo para guiar a los no profesionales entre nosotros hacia juicios estéticos más informados que muevan nuestras decisiones y acciones hacia una mejor creación del mundo.

Estética cotidiana (Philosophy and Literature, 2001, Yuriko Saito, traducción)

Transcripción de Estética cotidiana, Saito, Yuriko. Philosophy and Literature, Volume 25, Number 1, April 2001, pp. 87-95 (Artículo) Publicado por The Johns Hopkins University Press. (Traducción y versión: Jorge Echavarría Carvajal) Original en https://muse.jhu.edu/article/27074

En general se acepta que los objetos estéticos no constituyen un conjunto especial de objetos, sino que están determinados por nuestras actitudes y experiencias. Como consecuencia de esta visión, tal como Jerome Stolnitz afirma, “todo absolutamente, ya sea sentido o percibido, sea producto de la imaginación o el pensamiento conceptual, puede convertirse en objeto de atención estética.” La misma idea la enuncia Paul Ziff, que sostiene que “cualquier cosa que se puede ver es un objeto apto para la atención estética”, incluyendo “un caimán al sol en un montículo de estiércol seco.”

A la luz de este consenso, es a la vez curioso y digno de mención que la estética de hoy se refiere sobre todo al arte. Como Thomas Leddy observa, “a pesar de que muchos estetas insisten en que las cualidades estéticas no se limitan a las artes, incluso tales pensadores generalmente toman a las artes como el principal foco de su discusión.” En efecto, el tema de la estética está dominado por la definición del arte, la expresión en el arte, la intención del artista, el arte y la realidad, el arte y la ética, así como los problemas específicos de cada medio artístico. Como resultado, la estética de lo que no es arte es marginada, atendiendo a ella sólo cuando hablamos de la belleza y la experiencia estéticas.

Pero incluso las discusiones en torno a los objetos y las actividades estéticas que no son arte, se centran a menudo en su semejanza con aquel, fusionando así arte y estética. Por ejemplo, hablando de la estética en el deporte, un autor se pregunta si “cualquier deporte, con razón, se puede considerar como una forma de arte.” Otro contrasta como la mayoría de los artistas que “no equiparan el arte con la cocina… ni tienen a la cocina en tal alta estima teórica “en compañía de” los cocineros que a través de los siglos se han visto a sí mismos como artistas.”.

Es comprensible que la estética de los objetos y las actividades no artísticas se explique a través de la comparación con el arte, simplemente porque, para bien o para mal, la estética del arte es nuestro marco de referencia más conocido.

Sin embargo, existe también un riesgo en esas comparaciones. Los objetos estéticos no artísticos tienden a ser considerados como “aspirantes” al arte, lo que a menudo resulta en que no están a la altura de los rasgos que caracterizan el arte, como la coherencia formal, poder expresivo, la encarnación de una idea, la creatividad y la originalidad. En consecuencia, estos objetos estéticos no artísticos, se consideran, en el mejor de los casos, en tanto algo “parecido al arte”, o como arte de segunda categoría. Me parece que este procedimiento implícitamente jerárquico es problemático. En particular, con respecto a las cuestiones estéticas, el tratar de conseguir y celebrar la diversidad, es más gratificante y constructivo que limitar lo que se considera digno de objeto estético. Así como Pablo Ziff nos recuerda acerca de los diferentes “aspectos” necesarios para las diversas obras de arte6, creo que la diversidad de objetos estéticos, en general, requiere de diversidad de análisis y enfoques.

Hacer caso omiso de la rica variedad de objetos estéticos empobrece el ámbito de la estética en dos aspectos.

  • En primer lugar, representa un punto de vista más bien parroquial y propio de las modernas teorías estéticas occidentales, que supone un mundo del arte institucionalizado y con ciertas condiciones7 culturales y económicas.
  • Segundo, que limita indebidamente la gama de cuestiones estéticas ya que implica que sólo las relacionadas con el arte valen la pena para los análisis teóricos. Tengo la intención de superar estas limitaciones con el texto que sigue.

La primera limitación se basa simplemente en la observación. La mayoría de objetos y actividades estéticos no artísticos se refieren a nuestra experiencia cotidiana de comer, vestirnos, habitar una vivienda, limpiar, y tratar con los elementos y eventos naturales. A diferencia del mundo del arte institucionalizado, estos son compartidos universalmente. En una cultura como la nuestra, con un mundo del arte diferenciado, la experiencia del arte se limita a ocasiones especiales reservados para ese fin, aunque no todos tenemos acceso o conocimiento del mundo del arte. Por el contrario, todos nosotros participamos en las actividades diarias y manejamos objetos estéticos no artísticos. Arnold Berleant señala: “la costumbre de seleccionar un objeto de arte y aislarlo de su entorno… ha sido… más pronunciada desde el siglo XVIII, con su estética del desinterés. Sin embargo, está en desacuerdo con la ubicuidad de la estética reconocida en otras ocasiones en la cultura occidental, y de modo general por las culturas no occidentales.” Otros autores también señalan que la cultura de Bali y la inuit carecen de las nociones occidentales de arte y del artista, ya que abarcan la preocupaciones estéticas en todo lo que hacen y fabrican. Del mismo modo, la cultura tradicional japonesa estetiza objetos de uso cotidiano, los fenómenos y las actividades, proporcionando un terreno fértil para el examen de las cuestiones olvidadas por el arte centrado en la estética.

En nuestra experiencia paradigmática del arte, los ingredientes de la experiencia estética están determinados principalmente por acuerdos convencionales, y por el control del artista sobre el material. La pintura, por ejemplo, se observa al pararse erguido frente a ella, y se limita a los elementos visuales de un lado del lienzo, circunscrito por el marco. Su olor a pintura fresca y la relación con el empapelado de la pared circundante o con la parte posterior de la tela, no importan, a pesar de cuán interesantes sean, se relegan a quedar entre paréntesis. Del mismo modo, la experiencia de una sinfonía se compone de sonidos conforme a una notación, creada por los músicos en el escenario. El ruido del tráfico exterior, la tos de la audiencia, la sensación de la brisa del aire acondicionado que sopla en la cara, y la textura del asiento, son de nuevo conscientemente ignorados, a pesar de que son parte de nuestra experiencia. A pesar de las controversias respecto a lo que es y no es parte de una obra de arte, en general, un objeto de arte se nos presenta más o menos con un marco determinado.

Por el contrario, la ausencia de convenciones equivalentes presenta al objeto no artístico “sin marco”, lo que nos convierten en el creador de su carácter estético. Como Ronald Hepburn señala, el precio que pagamos por el carácter sin marco de los objetos no artísticos, tales como la falta de diseño unificado, puede ser compensado por el ejercicio de imaginación y creatividad en la constitución del objeto estético, al verlo ajustarse a ello. Por ejemplo, la apreciación de un partido de béisbol pueden incluir las ovaciones ruidosas de los aficionados, el calor del sol golpeándonos en la nuca, y el olor de los perros calientes, además de los elementos cuasi-artísticas, tales como los movimientos del cuerpo de los jugadores, el emoción por la fuerte competencia, y el drama romper el récord sin precedentes de home runs. De la misma manera, el “sentido de lugar” de Nueva York no pueden ser separado del olor de pretzels y castañas quemados, la sensación de vibración y el vapor que viene del subsuelo, los bocinazos caóticos de los taxis, aunque podemos optar por hacer caso omiso de todo esto y concentrarnos exclusivamente en su arquitectura. También creamos objetos estéticos no artísticos de experiencias en una escala mucho menor: para apreciar el olor y el sabor del té verde, podemos incorporar la sensación visual y táctil de la taza de té, así como el sonido producido por los sorbos de líquido.

Nuestra experiencia estética cotidiana no nos llega en un paquete perfectamente embalado, y sólo compuesta exclusivamente de cualidades que recibimos a través de los “sentidos superiores” de la visión y la audición. Nos sentamos quietos y en silencio durante un concierto de música clásica o una obra de teatro, y nos fijamos atentamente en una pintura o escultura, sin tocar, movernos, o asirlos. Pero aquello que puede ser estéticamente lo más adecuado y gratificante al ver un cuadro o escuchar una sinfonía, no es ni adecuado ni gratificante cuando estamos inmersos en las actividades cotidianas. Nuestro actual arte y nuestra estética centrada en el espectador no pueden explicar adecuadamente de la igualmente importante experiencia estética de la vida cotidiana con sus objetos y actividades, que casi siempre nos comprometen corporalmente.

En este sentido, la cultura tradicional japonesa ofrece abundantes ejemplos de experiencias estéticas facilitadas por el cuerpo y la mente, incluyendo la refinada sensibilidad con respecto a los cambios estacionales y las condiciones meteorológicas experimentadas por el cuerpo; la disciplina física y espiritual involucrada en las artes marciales; y el “sentimiento sensual de bienestar, de armonía con el medio ambiente y con uno mismo “al tomar un baño japonés, que “va más allá de la eficiencia y trasciende la limpieza física”. Además, si bien se ha establecido como un medio artístico, la ceremonia del té es una experiencia estética sin marco, que tanto alienta como reta a los participantes para crear una experiencia estética compuesta con muchos elementos dispares. Estos incluyen algunos ingredientes predeterminados, tales como el salón de té, los utensilios de cocina, arreglos florales, y un aperitivo, pero otras características están más allá de cualquier control, como el clima, el sonido de los pájaros o de la lluvia golpeando el techo, y la conversación espontánea entre el anfitrión y los invitados. Este medio artístico también exige actividades corporales de los participantes: caminar a través del el jardín de té, la limpieza de las manos y la boca, entrar en la habitación del té, asir la taza de té, tomar a sorbos el té y comer un bocadillo.

Otra característica única de la ceremonia del té sugiere un segundo punto de diferencia entre el paradigma occidental de arte y el de la experiencia estética cotidiana de los objetos y actividades. La estética de la ceremonia del té hace hincapié en la singularidad de cada caso, expresada por el término ichie ichigo (un oportunidad, una reunión). Es decir, el objeto de la apreciación estética es impermanente, lo que a menudo es característico de los objetos de nuestra experiencia estética cotidiana. La comida literalmente, desaparece en unos pocos minutos, se altera el clima constantemente, la ropa se cambian casi todos los días, los cuerpos envejecen sin pausa (a pesar de nuestros esfuerzos desesperados por detener el proceso), las habitaciones se limpian y arreglan con regularidad. Como Kevin Melchionne señala en su análisis de la estética doméstica”, a diferencia de formas paradigmáticas de arte como la pintura o la poesía, los interiores de una vivienda no permanecen inalterados por siglos. Se vive, se trabaja, se transforman, aunque sólo sea por el uso cotidiano. “13 De hecho, hay muy pocos objetos en nuestra vida cotidiana la vida que se “congelen” y se “mantengan como lo que son”, como si fueran obras de arte, con excepción de los artículos que son muy similares a las obras domésticas de arte, tales como los muebles antiguos, los jarrones de cristal y las joyas caras.

Por el contrario, el arte se mantiene relativamente permanente. Las interpretaciones y evaluaciones pueden cambiar con el tiempo, pero es la identidad del objeto en sí mismo la que se supone que siguen siendo la misma. Así quinta sinfonía de Beethoven se permanece constante, aunque su rendimiento varía de vez en cuando, pasando de director a director. Los objetos físicos, tales como pinturas y esculturas, envejecen y están sometidos a las inclemencias del tiempo, pero en general hacemos todo lo posible para mantenerlos en sus condiciones “originales ”, controlando el clima y a través de la preservación, la conservación y la restauración.

Sospecho que la obsesión por la permanencia en el arte proviene del dominante legado occidental de la metafísica, a partir de Platón, que privilegia la permanencia, la estabilidad, sobre las características primordiales de la realidad: el cambio, la transitoriedad, la impermanencia, y el devenir.

Sin embargo, la identificación de la realidad con la permanencia no es aceptada universalmente. Muchas tradiciones no occidentales, abrazan un punto de vista: que la realidad se compone de un flujo constante, la transitoriedad, el movimiento y la impermanencia. El budismo y el taoísmo son los principales ejemplos de esta posición. En consecuencia, la transitoriedad y la impermanencia se aprecian especialmente en algunas tradiciones estéticas. Una vez más, la sensibilidad estética japonesa es quizás el ejemplo más destacado a este respecto. Según ella, la belleza de algo es apreciada precisamente por su evanescencia. Por lo tanto, los símbolos preferidos de la belleza deben transmitir la fugacidad de la existencia, como la caída de los pétalos del cerezo, la niebla, la lluvia, la nieve y el viento; las hojas de otoño y otros materiales, especialmente aquellas que significan los efectos del envejecimiento. El cambio y la impermanencia de muchos de nuestros objetos y actividades cotidianos, por lo tanto, no van necesariamente en detrimento de su valor estético, sino que puede elevar nuestra conciencia y mejorar la la experiencia.

Los objetos de arte también se diferencian de los objetos y las actividades cotidianos en este el respeto: a pesar de que a menudo sirven propósitos utilitarios, ellos son principalmente creados y apreciados por su importancia estética. Sin embargo, salvo para deportes de puro espectador y otras formas de entretenimiento y diversión masivas, la mayoría de nuestros objetos y actividades cotidianos se crean, utilizan o desempeñan en primer lugar con fines no estéticos. Nosotros limpiamos la cocina y el cuarto de baño por la higiene, cocinamos y comemos los alimentos por nutrición, y seleccionamos la ropa por protección y comodidad. Los utensilios y los muebles son creados, usados y apreciados por su respectivo uso funcional.

En este punto, los que abogan por una teoría estética basada en el arte, podrían recordarnos que si nos distanciamos de los problemas prácticos de todos los días, si adoptamos una actitud desinteresada, podemos estar atentos a los valores estéticos de los objetos y actividades cotidianas. No tengo ninguna duda de que podemos y que a veces lo hacemos. Puedo, por ejemplo, contemplar en una herramienta de bolsillo si se tratara de una escultura. Sin embargo, al hacerlo, pondría en peligro su valor estético, al limitar indebidamente los diversos estímulos sensoriales que están integrados en nuestra experiencia cotidiana de este objeto. El valor estético de un cuchillo se compone no sólo de sus cualidades visuales y del cómo se siente en mi mano, lo que está determinado por su textura, el peso y el equilibrio, sino, de un modo más importante, por la forma fácil y sin esfuerzo con el que puedo cortar un objeto con él. O consideremos, asimismo, la experiencia estética de la apertura de un paquete japonés. Los diversos pasos involucrados en la apertura, integran a fondo el propósito funcional de proteger y ocultar su contenido, y el atractivo estético de exponer gradualmente el interior del objeto. Su atractivo sólo puede ser revelado al abrirlo.

Ejemplos: buscar unintentional ASMR en YouTube

Como demuestran estos ejemplos, la estética y lo práctico no se puede separar nítidamente. Por lo tanto, si bien es cierto que varios efectos prácticos y utilitarios están íntimamente ligados a nuestra experiencia cotidiana, esa integración no necesariamente va en detrimento del valor estético. Creo que es un error reconocer el valor estético de los objetos y las actividades cotidianos sólo en la medida en la que son momentáneamente aislados de su contexto cotidiano y tratados como objetos de arte creados específicamente y exclusivamente con fines estéticos.

Ahora, el fin principalmente utilitario de los objetos y actividades cotidianos tiene otras implicaciones. Ya que han sido creados o realizados sobre todo por razones prácticas, ellos no comunican o expresan una visión, una idea, una visión del mundo, como la mayoría de obras de arte hacen. A pesar de debates que persisten sobre la intencionalidad artística, no se puede negar que un objeto de arte es un vehículo por el cual un artista trata de comunicar o expresar una cierta visión, actitud o una idea. Sin embargo, en un examen más de cercano, nos damos cuenta de que algunas importantes comunicaciones y expresiones se llevan a cabo a través de objetos y actividades cotidianos. De hecho, es sorprendente lo mucho que nuestras preocupaciones cotidianas no estéticas estén dominada por la dimensión estética. Por ejemplo, diversos rituales y ceremonias, como bodas y funerales, expresan los compromisos religiosos, las actitudes hacia la vida, y las relaciones humanas a través de la elección de la combinación de colores, música, vestuario, el escenario, la organización de las ceremonias, y así sucesivamente. Sea que encontramos o no un énfasis en la estética de estos rituales excesivos y superficiales, pero sin embargo, la estética juega un papel fundamental en diversas actividades culturales prácticas. Consideremos también la frecuencia con la que nuestro juicio moral de una persona se basa en preocupaciones estéticas. Si es deseable o indeseable, sabio o prudente correcto o incorrecto, tendemos a hacer juicios de valor sobre el carácter de alguien mediante la evaluación de su apariencia. Emitimos un juicio, a veces quizás injustificado y precipitado, al ver a una persona con un rostro sin afeitar, el pelo revuelto y sucio, andrajoso, y con ropa ajada, sobre todo si tenemos razones para creer que puede darse el lujo de lucir de otro modo, o si aparece así en una entrevista de trabajo. (…) ¿No tendríamos también un juicio desfavorable sobre propietario de una casa si su jardín es descuidado y su casa desordenada y sucia? O, a veces, nuestro juicio del carácter de persona no depende tanto de lo que dice o hace, sino de la forma como actúa, el tono de voz, la expresión de la cara, y la manera en que lleva a cabo diversas tareas físicas, como abrir y cerrar puertas. Es cierto que la medida en que nuestra evaluación de una persona depende de la superficie de la estética, no es la misma en la que el valor moral de una persona era valorado exclusivamente su capacidad estética y sensibilidad durante el antiguo período cortesano japonés15. Sin embargo, me resulta muy notable lo arraigado que en nuestra práctica de apreciación del carácter de otras personas, su virtud moral, su capacidad y actitud está el hacerlo a través de sus manifestaciones estéticas.

De la misma manera, una virtud moral determinada puede ser transmitida a través de objetos. Considérese la forma en la que se sirve la comida japonesa, siendo la mayoría de su diseño derivado de la estética de la ceremonia del té. Su sabor, textura, y la disposición encarnan tanto el respeto por la naturaleza y la maximización de las características nativas del ingrediente y de consideración, invitando a los huéspedes a divertirse, decidiendo el orden de selección de cada elemento con los palillos. Del mismo modo, el embalaje japonés respeta las cualidades nativas del material y divierte el receptor, que requieren varios pasos para la apertura del mismo.
En la interpretación del arte tenemos cuidado de distinguir nuestro juicio de la obras de arte de nuestro juicio acerca del artista, aunque muchos aspectos de la vida del artista sean pertinentes y necesarios para la comprensión del objeto. La clase de comunicación y expresión que he citado sobre objetos y actividades cotidianos, se toman, no obstante, como una encarnación de carácter personal, y no sería razonable exigir que alejemos nuestro interés en la otra persona en nuestra experiencia estética de estas cosas. En otras palabras, los objetos cotidianos y actividades proporcionan otra forma en que la superficie estética actúa como vehículo de comunicación y expresión, a diferencia de la forma en la que el arte funciona como vehículo.

Quisiera concluir llamando la atención sobre la urgencia de explorar la estética cotidiana. La sensibilidad estética que cultivamos y los juicios resultantes que hacemos buscando la estética cotidiana de objetos y actividades, a menudo tienen consecuencias graves que afectan la vida de todos.

Una de sus consecuencias es su efecto sobre el cuerpo humano cuerpo, como se analiza en “Asuntos de belleza” (Beaty Matters) que se ha publicado recientemente. Otra consecuencia es el impacto ecológico de nuestra preferencia estética en relación con la naturaleza y el medio ambiente. Muchos científicos interesados por los temas ecológicos a menudo lamentan el hecho de que el público en general tiende a proteger a los aspectos de la naturaleza que son estéticamente atractivos, tales como osos panda, ballenas, focas, y secoyas, pero no el bacalao, los insectos, las praderas, y los humedales, que puede ser más extrema necesidad de protección. En una reciente conferencia de la ecología del paisaje, un grupo de planificadores del paisaje presenta un estudio empírico que, para su sorpresa, indicó que la decisión de los agricultores del medio oeste sobre el “uso de la tierra fue motivado principalmente por estética, no por consideraciones económicas o pragmáticas”. Finalmente, en otro reciente simposio de diseño sostenible, un diseñador de grandes industrias como Nike y Alfombras Interface, ilustra cómo el principal obstáculo para la aceptación pública del diseño ecológicamente sostenible es estético. Estos ejemplos me indican que nuestras preferencias y decisiones estéticas cotidianas tienen consecuencias serias, de largo alcance y sin duda merecen la atención largamente esperada de los estetas.

Otras referencias

podcast/episodios/32.txt · Última modificación: 2020/09/21 20:36 por Joaquín Herrero Pintado