Heidegger se esfuerza durante toda su obra en separar dos ámbitos distintos: el óntico del fenómeno habitual y el ontológico donde se dan las causas de dicho fenómeno y al que tenemos (o podemos tener) cierto tipo de acceso. El mismo individuo visto desde cada ámbito recibe nombres distintos, siendo “Dasein” la vista ontológica.

Cuando pasa a considerar “la constitución existencial del Ahí” (puntos §29 a §34) explica lo siguiente:

"La imperturbable serenidad, el reprimido disgusto de la ocupación cotidiana, el alternarse de ambos y la caída en el mal humor, no son ontológicamente una nada" §29

Entre paréntesis la página de El concepto del tiempo donde Heidegger declara lo citado.

Código de colores: estructuras estar-* conceptos propios impropios informacionalmente relevante

Adrián (1999) indica que Heidegger distingue “una vida dueña de su existencia y otra atrapada por el espeso manto de las opiniones públicas” que en el texto de 1924 tienen su correlato en términos de dos modos antagónicos de temporalidad, la temporalidad impropia que se limita al cálculo del tiempo ilustrada por el reloj y la temporalidad propia, que aborda el problema desde la perspectiva de la relación interna del tiempo con nuestra propia experiencia y que se despliega desde la anticipación del futuro, y que se inspira en el libro XI de las Confesiones de San Agustín.

“Heidegger retoma el concepto de la haecceitas de Duns Escoto para designar la singularidad de lo real, es decir, de lo que existe realmente en el aquí y en el ahora. Precisamente la imposibilidad de encorsetar la vida en un rígido armazón conceptual se manifiesta abiertamente en el epílogo de la habilitación. El fenómeno de la vida —como señala Heidegger— no se agota en la actitud teórica sino que alcanza su plenitud en el desarrollo del espíritu histórico de la vida misma. Por tanto, existir no es un estar dado; antes bien, es un realizarse, un gestarse histórico. Sólo a partir de este plegarse sobre la propia fecticidad puede abrirse el horizonte de la temporalidad. De esta manera, independientemente de que midamos el tiempo en nuestro espíritu (Agustín) o en nuestra conciencia (Husserl), lo cierto es que la pregunta acerca de qué es el tiempo acaba remitiendo la investigación al ser-ahí, si por ser-ahí se entiende el ente que conocemos como vida humana.”

“En otras palabras, si la existencia humana guarda alguna relación con el tiempo, entonces habrá que determinar la constitución ontológica fundamental de tal existencia. Sin embargo, esta tarea precisa de una previa destrucción de la concepción del tiempo dominante en la tradición metafísica (en clara alusión al sentido del tiempo en la Física de Aristóteles como paradigma del tiempo operativo en la cotidianidad y en la ciencia, o a la aproximación teológica al tiempo en clave de eternidad). Con esta destrucción Heidegger logra situarse en el ámbito preteóríco de una fenomenología de la experiencia ficticia de la vida que permite mostrar las estructuras ontológicas del ser-ahí.”

La metafísica occidental piensa el ser en el tiempo, concretamente en su presente, mientras que Heidegger cree que hay que pensarlo como tiempo.

El texto “El concepto del tiempo” se divide en dos apartados principales

• “En el primero se ofrecen ocho sucintas características de la existencia humana, que en lo esencial no difieren de la analítica existenciaria de la primera sección de Ser y tiempo. En cualquier caso, sólo se mencionan aquellos rasgos ontológicos del ser-ahí que resultan imprescindibles para la exposición de la cuestión de la temporalidad. Esta exposición se concentra especialmente en la temporalidad propia del ser-ahí que emana de la anticipación de su propio fin como posibilidad de su poder-ser más originario.”
• “En este sentido, el segundo apartado inscribe el problema del tiempo en una sugestiva reflexión sobre la muerte como posibilidad extrema del ser-ahí que contiene virtualmente los elementos presentes en la segunda sección de Ser y tiempo.”

“Ahora bien, ¿por qué se retrocede al ser-ahí para explicar el fenómeno del tiempo? La respuesta de Heidegger es que la vida humana ya está cotidianamente orientada hacia el tiempo. Las acciones en nuestro mundo circundante y los procesos de la naturaleza también se desarrollan en el tiempo. Precisamente la constatación de este hecho obliga a un análisis previo del ser-ahí en su continuo proceso de realización cotidiana.”

Precisamente los parámetros interpretativos de la cotidianidad y el ritmo de la temporalidad impropia deforman la comprensión del ser del ser-ahí. Ante esta situación emprende Heidegger una reflexión sobre la muerte como posibilidad extrema del ser-ahí (que se concentra en el segunda mitad de su conferencia). No obstante, ¿cómo un tal ente puede ser conocido en su ser antes de haber llegado a su fin?. La salida que Heidegger propone a esta aporía consiste en no considerar la muerte como algo que provoca el final efectivo de la existencia humana, sino como la posibilidad extrema e irrebasable de esa misma existencia vista desde la perspectiva formal de su ser relativamente al fin. No se encuentra todavía la expresión ser-hacia-la-muerte de Ser y tiempo, pero es manifiesto —como apunta Peñalver— que el Heidegger de esta conferencia tiene plena conciencia del decisivo papel que este existenciario ocupa en el análisis de la existencia humana.

Y ¿en qué se se distinguen estas reflexiones sobre la muerte de aquellas otras de la tradición cristiana? Básicamente en que no tematiza la muerte en clave existencial, sino como puente tendido hacia la temporalidad. Un planteamiento crítico con la tradición imperante en la teología y en la metafísica, propensa a considerar a Dios o al Ser como esferas sustraídas al tiempo y a las que uno sólo accede por la fe o la participación ^'.

“El ser-ahí, caracterizado esencialmente como un ser de posibilidades proyectadas sobre el fondo de la posibilidad extrema de la muerte, muestra la totalidad de su existencia a la luz de su haber-pasado.”

En el marco de esta anticipación prima el fuituro, porque el rasgo fundamental del ser-ahí descansa ante todo en este constante proyectarse en posibilidades. De ahí la rotunda afirmación de Heidegger: «esta anticipación no es otra cosa que el futuro propio y único del ser-ahí. En la anticipación el ser-ahí es su futuro, pero de tal manera que en este futuro vuelve sobre su pasado y su presente. El ser-ahí concebido en su posibilidad más extrema de ser no es en el tiempo, sino que es el tiempo mismo». Esta concepción de un tiempo propio, fruto de la síntesis entre pasado (necesidad) y futuro (posibilidad) en el instante presente, se remonta a las lecciones del semestre de 1920/21 en las que Heidegger ofrece una audaz reinterpretación ontológica del tema cristiano de la parousía de las epístolas paulinas. Los rasgos kairológicos no dominan ni calculan el tiempo, sino que forman parte del proceso de realización de una vida que se resiste a ser objetivada y cuantificada. Sólo desde este inminente advenir futuro puede aprehenderse la experiencia originaria del tiempo y tomar sobre sí la facticidad y la historicidad de la vida. La existencia, pues, se despliega en el horizonte de la temporalidad. Y ésta —al igual que sucede luego en Ser y tiempo— es la condición de posibilidad de la historicidad como una forma temporal de la existencia del ser-ahí. Quizás la historicidad como carácter ontológico del ser-ahí pueda hacer visible el fenómeno del tiempo, ya que a la postre todo preguntar por el tiempo no deja de ser un preguntar histórico.

Adrian, J., Heidegger y el concepto del tiempo, ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.11, 1999, pp. 211-226. UNED, Madrid