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====== Lectura informacional de la ontología heideggeriana del Dasein ======

//El ser es, pues, algo distinto de la esencia. La esencia es el ente, pero no es el ser. Esta diferencia entre el ser y el ente es lo que Heidegger llama diferencia ontológica. Tanto las realidades como las esencias de Husserl pertenecen al dominio de lo óntico, sin entrar en el ámbito de lo ontológico. Por tanto, la actitud fenomenológica no es, desde este punto de vista, suficientemente radical. Sólo la radicalidad ontológica de la pregunta por el sentido del ser apunta a la condición de posibilidad de las ontologías particulares y de las ciencias, proporcionándoles un fundamento propio. Puesto que las ontologías hasta ahora han sido ciegas respecto de la
pregunta por el sentido del ser, de ahí el intento heideggeriano de realizar una ontología fundamental que abra de nuevo camino a la cuestión del fundamento o de la fundamentación: "Toda ontología -dirá Heidegger- por muy rico y completo que sea el sistema de categorías de que disponga, resulta en el fondo ciega y una desviación de su mira más peculiar, si antes no ha aclarado suficientemente el sentido del ser, por no haber concebido el aclararlo como su problema fundamental"// (Ser y Tiempo, p. 27)

--- //Teoría del Conocimiento//, Diego Sánchez Meca

https://www.academia.edu/35766630/Heidegger_and_Time_as_the_Meaning_of_Being

===== Antecedentes protoinformacionales =====

En [[xx:antecedentes|antecedentes]] hemos citado varios autores que defendían que el conocimiento científico "habitual" no podía ser la esencia de la cosa-en-sí o la explicación última de los procesos naturales: Schopenhauer, Bergson.

===== La metafísica de la información =====

Parte de una crítica a la ciencia cuyo paradigma es la física clásica, dominada por la "parálisis geométrica" de postular sistemas ideales, que huye de la complejidad y que no contiene ningún modelo para explicar el surgimiento de novedad. Una //ciencia auténtica// (terminología de Prigogine) debe dar cuenta de la complejidad observada y abandonar su interés por los fenómenos estáticos e ideales. Para ello Prigogine propone una //reconceptualización de las ciencias físicas// un cambio de perspectiva que incluya nuevos conceptos como “bifurcaciones, no linealidad, fluctuaciones” que permita a la ciencia física entrar en “diálogo renovado con las ciencias humanas” al empezar a ser posible modelizar las actividades humanas complejas sin caer en reduccionismos pero tampoco yendo al extremo de los idealismos. 

Desde los griegos hemos percibido que en la naturaleza hay orden y regularidades, por eso lo llamaron //Cosmos//. El orden es necesario para el funcionamiento de cualquier tipo de estructura
organizada. Sin embargo el orden por sí mismo no explica el universo tal como lo
conocemos: el universo contiene ingredientes que permiten el surgimiento de la
novedad y un universo en el que solo rija el orden se limitaría a construir diferentes
combinaciones de un repertorio limitado. Los componentes repertoriales del universo
van cambiando y para explicar este hecho es necesario introducir en el mundo natural
el caos, esto es, la capacidad de la naturaleza de desarrollar y aprovechar de forma
práctica cierta aleatoriedad. Por tanto el mundo natural es una combinación de orden
y caos y justo en la intersección entre ambos surge la complejidad, de muy dificil tratamiento teórico. Por ello la ciencia moderna, con su metodología de modelos ideales es un buen ejemplo de cómo nos hemos enfrentado
tradicionalmente a la complejidad: alejándonos de ella en nuestros modelos explicativos.

Una cascada de descubrimientos sobre la naturaleza haría que nos pasáramos casi todo el siglo XX
tratando de resituarnos en una naturaleza que dejó de ser un simple mecanismo para
convertirse en una fuente de indeterminismo y relatividad contraintuitivas. Casi un
siglo nos ha costado elaborar unas teorías que expliquen el mundo y su complejidad
pero eso nos ha situado en una perspectiva ventajosa.

Podemos situar en Leibniz el origen sobre las teorías que explican el mundo mediante
buscar los principios rectores de la actividad creadora (supuestamente por parte de
una divinidad) haciendo un estudio sobre el origen de complejidad. En el apartado 5 de su //Metafísica// dice que //la sencillez de las vías guarda relación con la riqueza de los efectos// y en el apartado 6 "//Dios ha elegido el que es más perfecto, es decir, el que es al mismo tiempo más sencillo en hipótesis y más rico en fenómenos//" y remata indicando el primer principio elaborado filosóficamente sobre la complejidad: "//cuando una regla es muy compleja, lo que es conforme a ella pasa por irregular//". El mejor de los mundos posibles para Leibniz es uno en el que simultáneamente se maximiza la variedad, diversidad y riqueza del mundo pero se minimiza la complejidad conceptual del conjunto de ideas que lo determinan. 

Tras un recorrido por el siglo XX en el que se ha descartado la metafísica especulativa como fuente de conocimiento, ha emergido una nueva metafísica en forma de filosofía digital que permite volver a pensar en un //système du monde// debido a una completa **reconstrucción de la epistemología en forma de teoría de la información**. Esta nueva metafísica se hace cargo de los teoremas de incompletitud de Gödel (hay verdades matemáticas imposibles de probar) y la incomputabilidad mostrada por Turing (tanto la computación como la matemática no son completos y que su uso no permite llegar a fundamentar mediante prueba todo el conocimiento humano). Gregory Chaitin indica que la matemática puede que no sea un edificio tan sólido y monolítico como Hilbert pensaba, al contrario, es un mundo de complejidad infinita que no puede ser explicado reduciéndolo a un número finito de teorías.

El fondo de lo que Leibniz está afirmando es justo lo que Chaitin usa
para desarrollar su teoría de la información algorítmica, que en realidad es un modelo
epistemológico: **una teoría aceptable siempre tiene que ser más concisa que los
fenómenos que trata de explicar**. Una forma de ver esto es decir que la teoría
**comprime**, **reduce** los hechos y esa compresión se torna su explicación. Una teoría con un
 nivel de compresión pobre, esto es, tan extensa como los datos que pretende explicar
sería deficiente mientras que una teoría muy concisa, resultaría una gran explicación
de los hechos en cuestión pues supondría una reducción considerable de complejidad.

El modo de proceder filosófico habitual consiste, desde Kant, en partir de una indagación epistemológica por las condiciones de producción y acceso del conocimiento. Es lo que llamamos **filosofía crítica**. Está tan incorporado en nuestra cultura filosófica que parece imposible proceder de otra forma. Sin embargo eso es precisamente lo que muchos autores proponen((Ver [[proyectos:tfg:metafisica-de-la-diferencia:start|]])) para poder superar lo que se considera el agotamiento del paradigma crítico y su consecuente esterilidad. El punto de partida, pues, consiste en pensar pre-críticamente y volver a valorar la posibilidad de teorizar sobre //systémes du monde// y no sobre las capacidades humanas. La pregunta pre-crítica desde la que propone partir es: ¿Cuál es la afirmación más general y fundamental que podemos hacer sobre la naturaleza de los seres?. Esta pregunta resulta tanto más oportuna cuando nos damos cuenta de que la complejidad es una constante en la naturaleza y por tanto podemos describir los procesos naturales, no simplemente biológicos, como procesos de tratar con la complejidad.

Algo que no podemos dejar de tomar en cuenta, y que supone otra superación de la filosofía crítica, es que tanto los seres humanos como el resto de seres biológicos y, de hecho, la naturaleza entera, están en constante interacción con el entorno. Una hipótesis sobre el mundo no puede ya partir de sistemas ideales aislados sino que debe de considerar que los entes que estudia están en relación con su entorno y ese hecho es tan fundamental que les constituye. Nuestra investigación sobre el Ser tratará con seres biológicos que ciertamente son organismos autónomos pero que no son sistemas aislados, son parte de una red biológica interconectada. Por tanto cuanquier sistema denominado //computacional// o //informacional// que consideren los organismos vivos como rudimentarias máquinas de procesar un programa interno es una vía muerta a cualquier investigación. Consideramos como punto de partida que los sistemas biológicos, y de hecho cualquier sistema natural, dependen críticamente de su entorno.

Por eso, una primera generación de modelos de la naturaleza de tipo informacional, o mejor dicho, computacional, 
de corte matemático y lógico está siendo sustituida por **una segunda generación de modelos
info-computacionales en los que los sistemas que la primera generación mantenía aislados
son reemplazados por procesos o agentes para los cuales la interacción entre ellos y con el entorno es fundamental**. Gordana Dodig-Crnkovic((Dodig-Crnkovic, G., 2012. Alan Turing's Legacy: Info-Computational Philosophy of Nature. [Online] Disponible en http://arxiv.org/abs/1207.1033)) indica el punto de vista sobre el Info-computacionalismo, una filosofía natural contemporánea que surge del legado del computacionalismo de Turing: “la computación no es el lenguaje de la naturaleza; la computación es la forma en la que la naturaleza se comporta”. Esta es una nueva metafísica en la que la categoría ontológica fundamental es la de información. Considera el universo compuesto por patrones estructurales y procesos. Es una tesis que podemos enmarcar en un nuevo realismo, tal como comenta Luciano Floridi en su //A defence of informational structural realism//: la realidad funciona epistemológicamente provocando o impidiendo ciertas construcciones en el sistema de información que la procesa.

Estas nuevas filosofías informacionales dejan de proponer modelos en los que lo investigado está aislado y se estudia en condiciones ideales sino que, siguiendo la estela de la **teoría de la enacción** (enaction theory, una tercera alternativa a las escuelas de pensamiento denominadas cognitivismo y emergentismo) considera la **enacción como la manera particular de estar en el mundo un organismo** y se concibe como una constante interacción con este. La enacción y los modelos informacionales permiten empezar a relacionar bajo una misma teoría los procesos biológico y los procesos mentales.

La complejidad biológica, inabordable hasta ahora de forma explicativa, puede ser tratada mediante dos conceptos: recursividad y complejidad algorítmica, conceptos estos que proceden de la lógica y de las ciencias de la computación. Como indica Andrés Moya((Moya, A., 2014. El cálculo de la vida. Valencia: Universitat de València.)), que aborda la cuestión biológica desde una perspectiva teórica cualitativa, “la complejidad [...] puede ser el producto de las propiedades recursivas que tienen los objetos que componen un determinado nivel de organización de la
jerarquía biológica”. La idea que subyace a esta comprensión de la vida está basada en secuencias que no sean completamente aleatorias, pues solo si una secuencia, a pesar de ser compleja no es del todo aleatoria, podemos “plantear un programa que la genere, programa que tendrá menos cantidad de información asociada que la secuencia que genere”.

A partir de este análisis de la complejidad podemos empezar a elaborar una teoría de la comprensión intelectual o de la percepción de la belleza en la que se equipararía **el nivel de compresión alcanzado por el agente respecto a un conjunto específico de datos
almacenados con la belleza subjetiva o la explicación percibida en esos datos**. La capacidad de realizar aprendizaje autónomo (o percepción de belleza) consistiría, entonces, en la capacidad de disminuir la complejidad de conjuntos de datos. 

Esto permite pensar en una **trayectoria de aprendizaje basada en el interés por parte del agente**, es decir, una en la que debe seleccionar qué datos descartar y qué datos le parecen interesantes para mejorar el algoritmo de compresión y conseguir así que ciertos datos de su historia sensorial sean más explicables, más regulares, más bellos por ser capaz de procesarlos con un menor nivel
de complejidad. El agente por tanto estaría constantemente computando nuevas formas de encontrar regularidades y no se conforma con las que haya conseguido averiguar. **La posibilidad de seguir reduciendo la complejidad aún más es lo que hace que algo siga siendo interesante** por tanto el objetivo del agente postulado es crear secuencias de acciones que aumenten la cantidad de datos sensoriales para poder encontrar en ellas nuevas regularidades antes desconocidas y aplicar a ellas los algoritmos de compresibilidad desarrollados hasta el momento. En otras palabras, el agente trata de maximizar la primera derivada de la belleza subjetiva: el interés. Si en una de esas acciones el agente consigue un grado sobresaliente de compresión sobre un conjunto de datos entonces el agente recibe un refuerzo interno mucho mayor que el de mantener el interés: se produce el descubrimiento. (Schmidhuber)

Una actividad íntimamente relacionada con la reducción de complejidad es la capacidad para identificar la novedad. Tapio Takala((Takala, T., 2015. Preconceptual creativity. In: H. Toivonen, S. Colton, M. Cook & D.
Ventura, eds. Proceedings of the Sixth International Conference on Computational
Creativity. Provo, Utah: Brigham Young University, pp. 252-259.)) ha identificado un mecanismo que, basado
en la cooperación entre nuestras capacidades simbólicas y sensoriales, nos ayuda a
identificar la novedad mediante la formación de
**representaciones primitivamente conceptuales a partir de la información sensorial**. Esto es posible cuando nos damos cuenta de que porque la información es "una diferencia que marca una diferencia" y que para detectar información hay que detectar diferencias, y esta es una actividad para la que no se requiere una mente y esquemas conceptuales. Este hecho permite establecer una vía de investigación filosófica llamada [[proyectos:tfg:metafisica-de-la-diferencia:start|metafísica de la diferencia]] que va a dar lugar a una corriente filosófica denominada [[proyectos:tfg:metafisica-de-la-diferencia:realismo-especulativo|]].
===== Heidegger informacional =====

Heidegger se esfuerza durante toda su obra en separar dos ámbitos distintos: el óntico del fenómeno habitual y el ontológico donde se dan las causas de dicho fenómeno y al que tenemos (o podemos tener) cierto tipo de acceso. El mismo individuo visto desde cada ámbito recibe nombres distintos, siendo "Dasein" la vista ontológica.

Cuando pasa a considerar "la constitución existencial del Ahí" (puntos §29 a §34) explica lo siguiente:

==== Los sentimientos son un reflejo óntico de algo ontológico ====
>"La imperturbable serenidad, el reprimido disgusto de la ocupación cotidiana, el alternarse de ambos y la caída en el mal humor, no son ontológicamente una nada" §29

==== Análisis de "El concepto de tiempo" ====

Este análisis de la terminología Heideggeriana pretende establecer paralelismos con la metafísica informacional de la naturaleza según se explicó en [[ensayos:aportaciones-computacionales-a-una-teoria-estetica-modal|]].

Código de colores: <wrap info>estructuras</wrap> <wrap notice>estar-*</wrap> <wrap tip>conceptos</wrap> <wrap safety>propios</wrap> <wrap alert>impropios</wrap> <wrap caution>informacionalmente relevante</wrap>

^ **terminología heideggeriana** ^ **terminología informacional** ^ 
| **Dasein** quiere decir estar en el mundo. El <wrap notice>estar-en-el-mundo</wrap> tiene el carácter de <wrap tip>ocuparse</wrap>. (29) El Dasein no puede comparecer como lo hace el mundo En el ahí". Más bien el Dasein //es// su más propio "que es" en el modo de ser de la <wrap safety>disposición afectiva</wrap> y de sus <wrap safety>posibilidades</wrap>. El **estar-presente** que un Dasein es en cada caso, el suyo propio, lo definimos como <wrap info>facticidad</wrap>, que es a su vez la condición ontológica de posibilidad que permite referirse a un Dasein como algo que también está mundanamente ahí. De entrada el dasein //puede// ser <wrap alert>impropio</wrap>, puede dejarse determinar por el mundo y elegir diferentes modos de <wrap tip>ocupación</wrap> en el marco de un mundo circundante. El Dasein puede <wrap alert>perderse en el mundo</wrap> y por tanto equivocarse. Pero también puede <wrap safety>elegirse a sí mismo</wrap> y decidirse a someter toda <wrap tip>ocupación</wrap> a una <wrap safety>elección originaria</wrap>. En la medida en que el Dasein está determinado por este "**yo puedo**", su más inmediato <wrap notice>estar-en</wrap> se manifiesta ya como un <wrap safety>ser-posible</wrap> (60) | La enacción, interacción con el entorno, como presupuesto inevitable. Se huye de modelos ideales. |
| El Dasein, en cuanto abierto en el "estar en", posibilita la comparecencia del mundo. (30) | La "enacción" es con el mundo, que entoncer comparece. |
| El **mundo**: el con-qué del trato que nos mantiene ocupados. (43) | idem. |
| Lo <wrap tip>mundano</wrap> comparece como algo que resulta "**util para**". | Si se detecta utilidad ha habido complejidad reducible que ha sido reducida. |
| La <wrap tip>ocupación</wrap>, en cuanto circunspectiva, indica el camino a seguir al poner algo en marcha y ejecutarlo, fijando los medios, la ocasión propicia y el momento justo para su realización (50-1). El carácter ontológico de la ocupación es la <wrap caution>absorción</wrap> en el mundo ocupado circundante. La ocupación comprende en sí tanto el <wrap tip>ejecutar circunspectivo</wrap> como el <wrap tip>permanecer contemplativo</wrap> (56) |  |
| El entorno circundante en el que se mantiene la <wrap tip>ocupación</wrap> muestra el carácter de la <wrap tip>familiaridad</wrap>. La <wrap tip>ocupación</wrap> remite a lo que "ya siempre está ahí de este o de aquel modo" | Solo puede ser "familiar" aquella complejidad que ha sido reducida. |
| Aquello que en cada caso <wrap tip>sucede de un modo completamente distinto al esperado</wrap> también forma parte del "ahí" del mundo con el que tratamos. | La experiencia de una situación con complejidad aumentada. |
| Con la quiebra de la familiaridad, el "ahí" obvio experimenta un <wrap tip>endurecimiento</wrap> de su indiferente encontrarse ahí delante. | La quiebra de la familiaridad es consecuencia de la exposición a una complejidad nueva no tratada anteriormente.  |
| La <wrap info>premostración</wrap> y el <wrap info>estar ahí delante</wrap> son momentos estructurales del caracter fundamental del mundo: la premostración hace que lo que comparece del mundo lo haga **estando-a-la-mano**. Lo lo que está a la mano lo que nos resulta familiar está disponible, y esto hace visible el caracter de <wrap info>estar-ahí-presente</wrap>, incluido en un nexo de <wrap tip>referencias</wrap>. La **premostración** muestra que el en-qué del que nos <wrap tip>ocupamos</wrap> no son cosas que existen aisladamente, sino <wrap tip>referencias</wrap>: el "de-a", el "para-algo" de la <wrap tip>ocupación</wrap>. (34) | Solo lo reducido en su complejidad está "premostrado" |
| El <wrap tip>significar</wrap> es el modo en el que comparece el mundo circundante, lleno de <wrap tip>referencias</wrap> y significados. (34) | El mundo comparece como complejidad reducible. |
| La <wrap tip>significatividad</wrap> es el carácter fundamental de la comparecencia del mundo. (34) Al destapar la significatividad como el caracter ontológico primario del mundo hemos preparado el terreno para mostrar que los caracteres ontológicos de la naturaleza son en un determinado modo derivados. (34) | El mundo que comparece es el que es tratable mediante mecanismos de reducción de complejidad. Otro mundo, si lo hay, no comparece. Aquí Heidegger parece otorgar primacía ontológica al Dasein, siendo la naturaleza algo derivado por la actividad del Dasein. La info-computación amplía a la naturaleza los procesos de reducción de complejidad, de modo que en la naturaleza se dan tanto la significatividad, es decir, la complejidad reducible, como los procesos para reducirla, no siendo estos peculiares del ser humano. |
| El <wrap notice>estar-el-uno-con-el-otro</wrap> es un carácter ontológico del Dasein que se da //cooriginariamente// con el <wrap notice>estar-en-el-mundo</wrap>. Los otros están ya siempre ahí como aquellos con los que uno tiene que habérselas en la <wrap tip>ocupación</wrap>. (35) | Heidegger unifica el proceso por el que nos relacionamoe con las cosas (actividades) y el proceso por el que nos relacionamos con los otros. Esta unificación es compatible con el mecanismo de reducción de complejidad.  |
| <wrap tip>Uno</wrap> también se encuentra a //sí mismo// en aquello que uno hace sin necesidad de recurrir a una introspección dirigida al yo. Los otros están ahí como un mundo //compartido//, mientras que uno mismo está ahí como un mundo //propio//. | Podríamos trazar a Schopenhauer la conexión-diferencia entre un mundo compartido que se percibe como representación y del que intentamos averiguar Su 'voluntad' y el mundo interior que solo nosotros experimentamos (Mi 'voluntad') |
| La <wrap tip>referencia</wrap> se da en el ámbito de la <wrap tip>ocupación</wrap>. (37) |  |
| El <wrap tip>uno</wrap>: lo que el Dasein es en la <wrap alert>cotidianidad</wrap> inmediata de su <wrap tip>ocupación</wrap> (43) |  |
| El <wrap notice>estar-en</wrap>: se manifiesta como <wrap tip>ocupación</wrap> (43) y ha desarrollado una <wrap safety>posibilidad</wrap> de permanecer segura y confiadamente en la <wrap tip>ocupación</wrap>. Su carácter ontológico significa mantener el mundo en una apertura en cada caso delimitada. Hay que entenderlo como un <wrap notice>estar consignado</wrap> del Dasein a su mundo. (44, 56). En la medida en que el Dasein //en cuanto ser// se preocupa por dejarse llevar por el mundo (pues el caracter ontológico de la <wtap rip>ocupación</wrap> es la <wrap caution>absorción</wrap> del mundo circundante), el estar-en está determinado por la <wrap caution>//propensión// a quedar absorbido en el mundo</wrap>. El <wrap alert>decaer</wrap> del Dasein en la <wrap alert>caída</wrap> en el mundo hace madurar el <wrap alert>desmoronamiento del estar-en</wrap> en la <wrap alert>publicidad</wrap>, su nivelación con el <wrap alert>uno</wrap> y su desaparición en este último.   |  |
| El <wrap tip>cuidado</wrap>: así se revela el ser en su estructura fundamental (43) | El Ser no puede elegir no efectuar el Cuidado. Es esencial. Asímismo es esencial de la naturaleza y de nosotros mismos relacionarnos con todo mediante mecanismos de reducción de complejidad. |
| El <wrap notice>estar-en-medio-de</wrap>: estar familiarizado con el mundo (43) | Haber reducido la complejidad de un escenario lo configura como un mundo familiar. |
| El <wrap tip>entregarse-al-mundo</wrap>: encierra un saber desenvolverse en el mundo (43) | Idem. |
| El <wrap notice>estar=en=el=mundo</wrap> es como tal un "abrir", pero no se realiza en términos de una aprehensión teorética. Al revés, la aprehensión teorética se funda ya en una apertura previa del mundo (44) | La reducción de complejidad es previa a cualquier actividad conceptualizadora. De hecho es universal en la naturaleza, por lo que es propia de sistemas sin capacidades conceptualizadoras o teorizadoras. |
| El <wrap notice>estar-consignado</wrap> abre el mundo (46), El Dasein sigue las <wrap tip>referencias</wrap> del mundo circundante y se deja llevar por ellas en la ejecución de sus tareas y de sus cálculos (45). El estar-consignado que abre el mundo debe comprenderse al mismo tiempo como un <wrap notice>estar-solicitado</wrap> por el mundo mismo, por su carácter ventajoso y amenazador (46). | En la relación de ENACCIÓN con el mundo solo cabe una interpretación bidireccional en la que el mundo comparece y se trata. No existe la capacidad de reducir complejidad si el mundo no comparece. Esta barca tiene dos remos y ambos deben ponerse en marcha. |
| La <wrap tip>apropiación y custodia del mundo</wrap> abierto se consuma en el Dasein, que está determinado por el poder hablar en la forma de un nombrar y un discurrir sobre el mundo que comparece. El modo de realización es el nombrar //algo como algo//. (45) | El 'nombrar' sería una capacidad conceptualizadora propia de inteligencias. Es ajeno al proceso de tratamiento de la complejidad, que es de más 'bajo nivel' que el del lenguaje. |
| El <wrap tip>discurrir</wrap> todavía se halla enteramente al servicio de la <wrap tip>ocupación</wrap>. (45) |  |
| El <wrap notice>estar-en</wrap> se orienta en el <wrap tip>discurrir apropiante</wrap>. Con el <wrap tip>mundo circundante nombrado</wrap>, el estar-en logra expresarse y, de esta manera, llega a disponer de una <wrap tip>comprensión</wrap> (45). El estar-en se funda en un respectivo //encontrarse//, no queda determinado de una manera originaria por el hecho de permanecer "**en medio**" del mundo (un <wrap notice>estar-consignado</wrap> interpretativo) (46). El estar-en es el ser en el que se encuentra el Dasein en cuanto <wrap safety>posibilidad</wrap> en cada caso determinado por el permanecer <wrap tip>ocupado</wrap> (47) |  |
| La <wrap tip>interpretación</wrap> es el abrir que lleva a cabo el Dasein mediante el <wrap tip>ocuparse</wrap> (45) | El Dasein "abre" al reducir complejidad. Llamarlo 'interpretación' puede ser una metáfora pero no es una actividad superior. La 'ocupación' de reducir complejidad es inevitable. |
| Lo <wrap tip>extraño</wrap> comparece en el horizonte abierto por la <wrap tip>ocupación</wrap>, y la cuestión de qué cosa sea lo extraño remite a la pregunta interpretativa acerca del para-qué. La **respuesta interpretativa** hace visible una **referencia** (algo es apropiado-para) y lo que antes era extraño se comprende y se entiende ahora en el marco del trato que nos mantiene <wrap tip>ocupados</wrap> (45-6) |  Lo "extraño" es aquello cuya complejidad no ha sido reducida. Describe aquí una reducción de complejidad, es decir, un proceso de bajo nivel pero en términos de alto nivel. Parece que a Heidegger le faltan conceptualizaciones de bajo nivel (como a Schopenhauer le sucedió con el término //voluntad// y la //analogía//. |  
| El <wrap tip>desenvolverse [con el mundo]</wrap> es el disponer del <wrap alert>estado interpretativo</wrap> en cada caso delimitado por el campo de la <wrap tip>ocupación</wrap>. El <wrap alert>estado interpretativo</wrap> se ratifica por medio de la confirmación que ofrecen los otros; la confirmación se funda en la repetición del trato <wrap alert>cotidiano</wrap>. (46) | Un 'estado interpretativo' es complejidad reducida y tratada para confeccionar algoritmos de uso. Confección personal. |
| La <wrap safety>disposición afectiva</wrap> es un carácter fundamental del Dasein. En ella el Dasein es puesto al <wrap safety>descubierto</wrap> para sí mismo, y precisamente siempre según su respectivo <wrap notice>estar=en=el=mundo</wrap>. En la inmediatez del trato el sí mismo comparece en aquello que se hace; a saber, está ahí en el "cómo uno se siente". La **disposición afectiva** no es una experiencia de vivencias internas ni tampoco una aprehensión teorética, puesto que desconoce el momento estructural del "dirigirse a". Heidegger define la disposición afectiva como "la situación en la que es puesto en cada caso el estar-en y hace explícito el ahí en el que se encuentra el Dasein. (46-7) | Esta terminología afectiva en un 'momento estructural' es compatible con que el proceso de reducción de complejidad sirva tanto para describir un aprendizaje como para describir una experiencia artística de percepción de belleza.  |
| El <wrap safety>estar-descubierto</wrap> es una constitución fundamental del Dasein que es revelada por los dos fenómenos que caracterizan al Dasein: el hecho de que es su "ahí" y el hecho de que deja comparecer al mundo en cuanto abierto. Con el **estar-descubierto** el <wrap notice>estar-en</wrap> alcanza su plena determinación. El caracterizado fenómeno de la <wrap alert>publicidad</wrap> es el <wrap alert>modo cotidiano</wrap> del **estar-descubierto**. (47-8). La <wrap alert>publicidad</wrap> y la <wrap alert>curiosidad</wrap> son modos del **estar-descubierto** que temporalizan el ser del Dasein como <wrap alert>cotidianidad</wrap>. El **estar-descubierto** del <wrap notice>estar-en</wrap> es la condición ontológica de <wrap safety>posibilidad</wrap> del <wrap alert>estar caído</wrap>, el cual //puede// hacer madurar la angustia como un encontrarse ante la <wrap alert>inhospitalidad</wrap>. El modo de ser //propio// del **estar-descubierto** es la <wrap alert>inhospitalidad</wrap>, pero el modo de ser <wrap alert>cotidianamente</wrap> más inmediato es el <wrap alert>encubrimiento</wrap> (59) |  |
| La <wrap alert>publicidad</wrap> ejerce su dominio por medio de la **habladuría** (48) | Podríamos decir que alguien que renuncia a reducir complejidad del mundo y adopta una solución reducida por otro cede a "habladuría" y renuncia a su propio Ser. |
| La <wrap alert>habladuría</wrap> puede comprenderse como el modo de **custodia de la interpretación**. En la habladuría la interpretación flota libremente, pertenece a todos y no procede de nadie en concreto. En la habladuría la **interpretación pasa a solidificarse** como estado interpretativo. (48) La habladuría es **encubridora** por la sola razón de omitir el <wrap safety>nombrar originario</wrap>. La habladuría interpone una opinión dominante delante del aspecto auténtico del mundo y de sus acontecimientos (49) La habladuría mantiene al Dasein alejado de cualquier <wrap safety>interpretación y confrontación originarias</wrap>. Entonces el presunto abrir el mundo es encubrir precisamente porque la habladuría apela a la **publicidad** y a la **tradición** para persuadir al Dasein de que posee la verdad universalmente reconocida y, por consiguiente, auténtica. El **estado interpretativo endurecido en la habladuría** arrastra al respectivo Dasein al **modo de ser del "uno"** (50) | La reducción personal de la complejidad es deseable. La adopción de estrategias reductoras de otros es indeseable, supone una renuncia a Ser. |
| El <wrap alert>estado interpretativo</wrap> encierra en sí una <wrap alert>autointerpretación</wrap> del Dasein: cómo debe de comportarse uno en las diferentes situaciones (48) |  |
| <wrap tip>Interpretar</wrap> significa nombrar algo como algo en la <wrap tip>ocupación</wrap>. Las interpretaciones se transmiten por medio de lo dicho y lo repetido. (49) El interpretar es el **conocer** primario en el que el mundo circundante de la <wrap tip>ocupación</wrap> se apropia de sus <wrap tip>referencias</wrap> (estado de abierto) (50) |  |
| El <wrap alert>repetir</wrap> se conforma con el <wrap alert>estar-dicho</wrap> como tal. Se exime de un regreso a aquello sobre lo que habla (49) |  Una pereza que hace que no se reduzca la complejidad indiovidualmente sino que se acepte la reducción hecha por otros. |
| El <wrap tip>expresar</wrap> es un abrir conforme a la interpretación (49) |  |
| El infundado <wrap alert>estar-dicho</wrap> es suficiente para que la interpretación y la respectiva auto-interpretación implícita cumplan su función: la formación del <wrap safety>estar-descubierto</wrap>. El estar-dicho difunde una opinión, de tal manera que la <wrap caution>publicidad</wrap> se obstina en ella y, a partir de ahí, determina ya desde un principio todas las ulteriores discusiones y preguntas. (49) |  |
| El <wrap alert>modo de ser del "uno"</wrap> se muestra como encubrimiento y degradación del sí mismo propio. En este modo el Dasein no solo se ha entregado al "uno" sino que se oculta a sí mismo la <wrap safety>disposición afectiva</wrap> (50) |  |
| El <wrap tip>conocer</wrap> es una modalidad fundamental del <wrap notice>estar-en</wrap>; en cuanto tal se mantiene en el hablar y en una respectiva <wrap safety>disposición afectiva</wrap>. Todo percibir (ver, oír) es interpretativo. El percibir y el orientarse interpretativos forman la visión propia del Dasein (50) |  |
| La <wrap tip>mirada circunspectiva</wrap> se hace sobre el mundo cuando la <wrap tip>ocupación</wrap> en este no es productiva o utilitaria (por ejemplo el uso del sol y la luna en el cálculo del tiempo) (51) | ad-hoc |
| El <wrap tip>reposo</wrap> es un modo de ser de la <wrap tip>ocupación</wrap>, es un ver libre de la circunspección para ser un simple percibir ("mira cómo huele", S. Agustín) y tener=ahí el mundo. En esta **forma contemplativa** de la <wrap tip>ocupación</wrap> el cuidado de la //curiosidad// deviene autónomo (51) |  |
| La <wrap alert>curiosidad</wrap> se cuida de abrir aquello que es todavía extraño, nuevo, de tal manera que no quiere permanecer en aquello que ahora se hace accesible, sino que se sirve de ello para desarrollar ulteriores <wrap safety>posibilidades</wrap> de experimentar algo nuevo. La absorción de la curiosidad en el aspecto //eidos// del mundo se revela como un <wrap caution>dejarse-llevar-por</wrap> la curiosidad misma. A causa de este <wrap caution>dejarse-arrastrar</wrap> por el mundo, el <wrap notice>estar-en</wrap> determinado por la curiosidad está //en todas partes y en ninguna//. Este permanecer en el mundo sin morada caracteriza la <wrap safety>dispersión</wrap> como modo de ser del Dasein: <wrap tip>ocupación</wrap> movida por la simple curiosidad del ver por el solo hecho de ver empuja al Dasein a un creciente <wrap caution>enmarañamiento</wrap> (52) | Informacionalmente es muy relevante. Una vez reducida la complejidad de algo decrece el interés y de experimentan con nuevas formas de reducirla. Si no se encuentran decae completamente el interés. El "enmarañamiento" atrae al Dasein siempre que consista en complejidad reducible. Se puede detectar rasgos de la **actitud estética** de Schopenhauer en "permanecer en el mundo sin morada" y "ver por el solo hecho de ver". |
| En la <wrap alert>curiosidad</wrap> el Dasein huye de sí mismo para evitar tener que hacer una elección y se refugia en la <wrap alert>habladuría</wrap>, aceptando aquello que la <wrap alert>publicidad</wrap> prescribe, con lo que la curiosidad queda al servicio del <wrap alert>encubrimiento</wrap> (53) | |
| La <wrap tip>investigación</wrap> es un determinado modo de <wrap notice>estar=en=el=mundo</wrap> que es destapado por un <wrap alert>andar-detrás-de-las-cosas</wrap> que es consecuencia de una apertura del mundo incompleta, dentro de ciertos límites, hecha por la <wrap alert>curiosidad</wrap> (53). La **historia del espíritu** y la **filosofía** son modos de investigación quede una manera más o menos explícita colocan al Dasein en el centro de su temática. Cuando el Dasein investiga para interpretarse a sí mismo se pone en manos del dominio del <wrap alert>estado interpretativo</wrap> y el <wrap alert>encubrimiento</wrap> (54) Cuando el Dasein se convierte en objeto de investigación, ésta se hace solo hacia las múltiples formas de <wrap safety>posibilidades</wrap> expresivas de la vida, sin cuestionarse el sentido del ser, y siguiendo una metodología preconstituida, un <wrap alert>estar-dicho</wrap> que contiene una definición banalizada de hombre (//animal rationale//) y que consiste en <wrap alert>tipificaciones</wrap> que tratan de imponer una ordenación y tupología de creaciones culturales, valores y ámbitos racionales. (55) Mediante estas investigaciones no es posible revelar el Dasein por el oculto dominio que ejerce la <wrap alert>ontología griega banalizada</wrap> comprometida por las <wrap alert>interpretaciones tradicionales</wrap> a lo que se unen las constricciones interrogativas que imponen las <wrap alert>disciplinas ya consolidadas</wrap> (56) |  |
| Las <wrap tip>ciencias</wrap> convierten lo que estaba <wrap safety>abierto de manera originaria</wrap> en la <wrap alert>modalidad de custodia</wrap> constitutiva de los conceptos y los principios. Las verdades se convierten en "valideces" suspendidas en el aire. Esto sucede porque en las ciencias el <wrap notice>estar-descubierto</wrap> del Dasein se asume a sí mismo como tarea. Las ciencias crecen en el marco de un inmediato <wrap alert>estado interpretativo del Dasein</wrap> y en sus resultados recaen en un semejante estado interpretativo. (53-4) | |
| El <wrap alert>estado interpretativo</wrap> tiene una tendencia al <wrap alert>encubrimiento</wrap> puesto que cree en algo que es **universalmente válido** y por tanto descarta la <wrap safety>repetición de experiencias</wrap> que crean un acceso y facilitan una <wrap safety>apropiación originaria</wrap> de los fenómenos. (54) | |
| La <wrap alert>caída</wrap> (es decir, el <wrap notice>estar-en en modo de tendencia hacia la caída</wrap>) no es un acontecimiento que se produzca exclusivamente en el Dasein o que le "sobrevenga" de cuando en cuando. Esta propensión es la <wrap alert>ruina ontológica</wrap> que arrastra este ser en cuanto <wrap notice>estar=en=el=mundo</wrap> (56) Sin embargo la caída es una tentación para el Dasein, pero una caída que lo tranquiliza y en esa tranquilización empuja al Dasein a la <wrap alert>alienación</wrap>, situacíon esta en la que se hace creer al Dasein que tiene que comparecer antes en el mundo y la historia que ante sí mismo. La caída muestra al Dasein como un ente **al que en su <wrap notice>estar-en</wrap> le va su ser mismo**. Es decir, el Dasein se lo juega todo en su <wrap notice>modo de estar-en</wrap>. |  | 
| El <wrap notice>estar-en</wrap> que se halla <wrap alert>caído</wrap> en el mundo es un <wrap alert>estar-amenazado</wrap> del Dasein, dentro de él mismo. ¿Cómo es esto? Pues porque el Dasein es un <wrap notice>estar-en</wrap> situado en la <wrap tip>familiaridad</wrap> del estar "en casa". El "<wrap notice>de...a</wrap>" que constituye la caída es una **huida ante el no-éstar en "casa"**, es decir, ante la <wrap alert>inhospitalidad</wrap>, cuya <wrap safety>disposición afectiva</wrap> es la <wrap alert>angustia</wrap> (57) |  |
| La <wrap alert>angustia</wrap> es el encontrarse ante la nada. Es un posible modo de ser del <wrap notice>estar-en</wrap> (58) |  |
| La <wrap alert>nada</wrap> de la inhospitalidad sucede en el marco de la <wrap tip>familiaridad</wrap>, la seguridad, la medianía y la <wrap alert>publicidad</wrap>, donde el <wrap alert>uno</wrap>, el sujeto del ser, no tiene que temer nada más. La regularidad de la inmediatez es la defensa del Dasein de la inhospitalidad. (59) |  |

===== Algunos análisis =====

Adrián (1999) indica que Heidegger distingue "una vida dueña de su existencia y otra atrapada por el espeso manto de las opiniones públicas" que en el texto de 1924 tienen su correlato en términos de **dos modos antagónicos de temporalidad**, la temporalidad impropia que se limita al cálculo del tiempo ilustrada por el reloj y la temporalidad propia, que aborda el problema desde la perspectiva de la relación interna del tiempo con nuestra propia experiencia y que se despliega desde la anticipación del futuro, y que se inspira en el libro XI de las Confesiones de San Agustín. 

"Heidegger retoma el concepto de la haecceitas de Duns Escoto para designar la singularidad de lo real, es decir, de lo que existe realmente en el aquí y en el ahora. Precisamente la imposibilidad de encorsetar la vida en un rígido armazón conceptual se manifiesta abiertamente en el epílogo de la habilitación. El fenómeno de la vida —como señala Heidegger— no se agota en la actitud teórica sino que alcanza su plenitud en el desarrollo del espíritu histórico de la vida misma. Por tanto, existir no es un estar dado; antes bien, es un realizarse, un gestarse histórico. Sólo a partir de este plegarse sobre la propia fecticidad puede abrirse el horizonte de la temporalidad. De esta manera, independientemente de que midamos el tiempo en nuestro espíritu (Agustín) o en nuestra conciencia (Husserl), lo cierto es que la pregunta acerca de qué es el tiempo acaba remitiendo la investigación al ser-ahí, si por ser-ahí se entiende el ente que conocemos como vida humana."

"En otras palabras, si la existencia humana guarda alguna relación con el tiempo, entonces habrá que determinar la constitución ontológica fundamental de tal existencia. Sin embargo, esta tarea precisa de una previa destrucción de la concepción del tiempo dominante en la tradición metafísica (en clara alusión al sentido del tiempo en la Física de Aristóteles como paradigma del tiempo operativo en la cotidianidad y en la ciencia, o a la aproximación teológica al tiempo en clave de eternidad). Con esta destrucción Heidegger logra situarse en el ámbito preteóríco de una fenomenología de la experiencia ficticia de la vida que permite mostrar las estructuras ontológicas del ser-ahí."

La metafísica occidental piensa el ser en el tiempo, concretamente en su presente, mientras que Heidegger cree que hay que pensarlo como tiempo. 

El texto "El concepto del tiempo" se divide en dos apartados principales

  - "En el primero se ofrecen ocho sucintas características de la existencia humana, que en lo esencial no difieren de la analítica existenciaria de la primera sección de Ser y tiempo. En cualquier caso, sólo se mencionan aquellos rasgos ontológicos del ser-ahí que resultan imprescindibles para la exposición de la cuestión de la temporalidad. Esta exposición se concentra especialmente en la temporalidad propia del ser-ahí que emana de la anticipación de su propio fin como posibilidad de su poder-ser más originario."
  - "En este sentido, el segundo apartado inscribe el problema del tiempo en una sugestiva reflexión sobre la muerte como posibilidad extrema del ser-ahí que contiene virtualmente los elementos presentes en la segunda sección de Ser y tiempo."

"Ahora bien, ¿por qué se retrocede al ser-ahí para explicar el fenómeno del tiempo? La respuesta de Heidegger es que la vida humana ya está cotidianamente orientada hacia el tiempo. Las acciones en nuestro mundo circundante y los procesos de la naturaleza también se desarrollan en el tiempo. Precisamente la constatación de este hecho obliga a un análisis previo del ser-ahí en su continuo proceso de realización cotidiana."

Precisamente los parámetros interpretativos de la cotidianidad y el ritmo de la temporalidad impropia deforman la comprensión del ser del ser-ahí. Ante esta situación emprende Heidegger una reflexión sobre la muerte como posibilidad extrema del ser-ahí (que se concentra en el segunda mitad de su conferencia). No obstante, ¿cómo un tal ente puede ser conocido en su ser antes de haber llegado a su fin?. La salida que Heidegger propone a esta aporía consiste en no considerar la muerte como algo que provoca el final efectivo de la existencia humana, sino como la posibilidad extrema e irrebasable de esa misma existencia vista desde la perspectiva formal de su ser relativamente al fin. No se encuentra todavía la expresión ser-hacia-la-muerte de Ser y tiempo, pero es manifiesto —como apunta Peñalver— que el Heidegger de esta conferencia tiene plena conciencia del decisivo papel que este existenciario ocupa en el análisis de la existencia humana. 

Y ¿en qué se se distinguen estas reflexiones sobre la muerte de aquellas otras de la tradición cristiana? Básicamente en que no tematiza la muerte en clave existencial, sino como puente tendido hacia la temporalidad. Un planteamiento crítico con la tradición imperante en la teología y en la metafísica,
propensa a considerar a Dios o al Ser como esferas sustraídas al tiempo y a las que uno sólo accede por la fe o la participación ^'. 

"**El ser-ahí, caracterizado esencialmente como un ser de posibilidades proyectadas sobre el fondo de la posibilidad extrema de la muerte, muestra la totalidad de
su existencia a la luz de su haber-pasado.**"

En el marco de esta anticipación prima el fuituro, porque el rasgo fundamental del ser-ahí descansa ante todo en este constante proyectarse en posibilidades. De ahí la rotunda afirmación de Heidegger: «esta anticipación no es otra cosa que el futuro propio y único del ser-ahí. En la anticipación el ser-ahí es su futuro, pero de tal manera que en este futuro vuelve sobre su pasado y su presente. El ser-ahí concebido en su posibilidad más extrema de ser no es en el tiempo, sino que es el tiempo mismo». Esta concepción de un tiempo propio, fruto de la síntesis entre pasado (necesidad) y futuro (posibilidad) en el instante presente, se remonta a las lecciones del semestre de 1920/21 en las que Heidegger ofrece una audaz **reinterpretación ontológica del tema cristiano de la parousía de las epístolas paulinas**. Los rasgos kairológicos no dominan ni calculan el tiempo, sino que forman parte del proceso de realización de una vida que se resiste a ser objetivada y cuantificada. Sólo desde este inminente advenir futuro puede aprehenderse la experiencia originaria del tiempo y tomar sobre sí la facticidad y la historicidad de la vida. La existencia, pues, se despliega en el horizonte de la temporalidad. Y ésta —al igual que sucede luego en Ser y tiempo— es la condición de posibilidad de la historicidad como una forma temporal de la existencia del ser-ahí. Quizás la historicidad como carácter ontológico del ser-ahí pueda hacer visible el fenómeno del tiempo, ya que a la postre todo preguntar por el tiempo no deja de ser un preguntar histórico.

===== Más información =====

[[http://e-spacio.uned.es/fez/eserv/bibliuned:Endoxa-1999B5A45183-1517-167A-A59C-6BD55232D906/heidegger_concepto.pdf|Adrian, J., Heidegger y el concepto del tiempo]], ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.11, 1999, pp. 211-226. UNED, Madrid