Este artículo es un resumen del libro Corrientes actuales de la filosofía I - En-clave fenomenológica de Mª del Carmen López Sáenz (Dykinson 2016) a base de extractos y comentarios. Se trata de un recorrido por las influencias que la autora detecta en el pensamiento de la filosofía continental europea. Es decir, no recorre la filosofía analítica del siglo XX.

A lo largo de este artículo se pondrán en diálogo las ideas fenomenológicas respecto al ámbito pre-consciente y la producción de novedad y creatividad con los proyectos de investigación de esta revista respecto a estética info-computacional y causalidad-complejidad. Algunas introducciones biográficas han sido tomadas de Wikipedia.

Bergson bergsonismo

Fenomenología Husserl Lévinas Merleau-Ponty Sartre Patocka Heidegger (analítica de la existenciariedad)

Hermenéutica Heidegger (hermenéutica de la facticidad) Gadamer Ricoeur

Frankfurt Marcuse Habermas

Código de colores: conceptos claves informacionalmente relevante

Henri-Louis Bergson o Henri Bergson (París, 18 de octubre de 1859 – París, 4 de enero de 1941) fue un filósofo francés, ganador del Premio Nobel de Literatura en 1927. Hijo del músico polaco de origen judío Michał Bergson y de una mujer irlandesa, se educó en el Liceo Condorcet y la École Normale Supérieure, donde estudió filosofía. Después de una carrera docente como maestro en varias escuelas secundarias, Bergson fue designado para la École Normale Supérieure en 1898 y, desde 1900 hasta 1921, ostentó la cátedra de filosofía en el Colegio de Francia. En 1914 fue elegido para la Academia Francesa; de 1921 a 1926 fue presidente de la Comisión de Cooperación Intelectual de la Sociedad de Naciones. Poco antes de su muerte en 1941, Bergson expresó de varias maneras su oposición al régimen de Vichy.

A principios del siglo XX se produce una fuerte reacción ante el positivismo, con el fin de establecer el carácter irreductible del ser humano a la naturaleza. La estrategia consistía en encontrar y acreditar ciertos aspectos (valores estéticos y mentales, la libertad, el finalismo) que constituyen el «mundo del espíritu» y hallar caminos, que sean distintos a los de las ciencias naturales, hacia esos ámbitos. (Wikipedia)

1889, Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia
1897, Materia y Memoria
1907, La evolución creadora
1922, Duración y simultaneidad

Bergson en Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Einstein contra Bergson, revista Letras Libres

1889 Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia

Se suele encuadrar a Bergson dentro del espiritualismo, la corriente filosófica que reacciona al positivismo afirmando el lugar privilegiado del hombre en la naturaleza y de la conciencia y la libertad. En el caso de Bergson, su espiritualismo propone una reforma del espiritu consistente en que este se vuelva sobre sí y se torne consciente. Se opone a los espiritualismos precedentes por aislar lo humano de nuestro conocimiento de la naturaleza,.

Como la verdadera actividad de la conciencia no con cosas cuantificables sino cualidades, los datos inmediatos de la conciencia son la pura duración, es decir, un contínuo de sensaciones y sentimientos, la persistencia de lo múltiple cualitativo.

Kant, para Bergson, ha cometido el error de pensar el tiempo estáticamente y creer que los estados psicológicos podrían reproducirse como los estados físicos en el espacio, aunque sea en el espacio de la conciencia, sin apercibirse de que el dato inmediato a la conciencia es la duración.

1896 Materia y Memoria

La duración, la continuidad de nuestra vida interior, el flujo vivido, es el verdadero dato de la conciencia despojado de toda construcción intelectual. El devenir es sentido cualitativamente y por tanto no mensurable. Tanto la identidad como la diferencia acontecen en la duración.

Esta duración es intuida por la conciencia que todo lo conserva para crear. Esta conciencia que todo lo retiene para crear supone una filosofía sobre el surgimiento de la novedad basada en la desconexión entre ACTUACIÓN y PERCEPCIÓN que permite a los creadores crear sin hacer una percepción categorizada compleja como hacemos generalmente para conceptualizar.

La memoria es lo que permite síntesis del pasado y el presente en vista del futuro. Es una síntesis en la que no se identifica pasado con presente (como sí sucederá con Husserl) sino que es una prolongación del pasado en el presente que conserva cada una de sus diferencias con vistas al futuro. En la duración (que es memoria, como dirá luego) el pasado no se presenta como pasado sino como continuamente presente, como bola de nieve.
La atención a la vida restringe la atención que dedicamos al campo del pasado y así Bergson concibe el olvido, un concepto que no está tampoco en Husserl.

ACONTECIMIENTO → TIEMPO

• percepción
• En la metafísica bergsoniana lo primero es el acontecimiento, no la percepción.

  • Desde el acontecimiento podemos pensar el tiempo porque EL ACONTECIMIENTO TIENE DURACIÓN. La concepción bergsoniana del tiempo huye del espacio y se basa fundamentalmente en la memoria y en la motricidad: toda percepción está impregnada de recuerdos, prolonga el pasado en el presente y sirve para preparar al cuerpo para que se mueva y actúe en consonancia.

  DUALISMO PERCEPCION PURA ↔ MEMORIA PURA

• percepción pura, no implica la participación de la memoria y por tanto nos coloca en la materia (pues la memoria es el ingrediente esencial de la conciencia)
• memoria pura nos ancla en el espíritu

DUALISMO YO PROFUNDO - YO SUPERFICIAL

• yo profundo que es pura duración, donde no hay cosas sino hechos
• yo superficial que está en contacto con el mundo, en lo real de las cosas.

La relación entre TIEMPO y ESPACIO para Bergson es de oposición. Será Merleau-Ponty quien añada al concepto de tiempo vivido el de espacio vivido partiendo de la espacialidad primigenia del propio cuerpo.

Se puede decir que esto constituye la explicación de Bergson sobre el cambio y el surgimiento de novedad. Lo hace mediante la oposición entre un impulso material determinista y un impulso vital espiritual fuente de la indeterminación. INFOCOMP¹⁾

Se trata de un estudio sobre la vida, comprendida dinámicamente, impulsada por el élan vital (impulso vital, el núcleo más profundo de la realidad) de la conciencia, que actúa como si fuera una conciencia inmanente a la vida. Comprender esto requiere imaginar la vida entrando en el mundo: en un mundo de NECESIDAD irrumpe la vida con su MOVIMIENTO IMPREVISIBLE y se rompe el determinismo de ese impulso vital. Desde ese momento los seres son LIBRES para ELEGIR EL TIEMPO GRACIAS A LA MEMORIA. Es el tiempo el que rompe ese determinismo y marca el surgimiento de la conciencia.

La materia ya dada le opone resistencia a la fuerza vital y le exige un esfuerzo²⁾ .

La realidad es para Bergson creación perpetua³⁾ haciendo todo lo posible por franquear las leyes de la materia inerte.

La unidad de la vida no está al final, no es teleológica, sino que reside en el común impulso inicial que se desarrollará en una pluralidad de líneas de evolución. Bergson, por tanto, se opone a dos ideas comunes: los conceptos mecanicistas de la evolución (spencer, Darwin, Lamarck) y el finalismo radical. Para Bergson la adaptación al medio no es la causa impulsora de la evolución, sino un empuje original⁴⁾

¿Cuál es la esencia del orden psíquico? Es el fondo que dota de una continuidad esencial a una pluralidad material. Se entiende con la dualidad corriente/cauce: el cerebro material articula de forma motriz los estados de conciencia como el cauce determina por dónde pasa la corriente de un río y por eso percibirá la libertad siempre como necesidad.

¿Cuál es la diferencia entre los instintos y la inteligencia?

• La inteligencia es conocimiento de la forma, se dirige a la conciencia, que impone una concepción cinematográfica del tiempo, lo espacializa como imágenes estáticas en sucesión en lugar de como un devenir. Por eso un objetivo de la inteligencia al producir ciencia debería de ser aspirar a tomar el tiempo como variable independiente.
• En cambio el instinto es la facultad de construir y utilizar instrumentos orgánicos: es conocimiento de la materia y se dirige a la inconsciencia

¿A qué tiempo se refiere Bergson? No a la simple yuxtaposición de horas (el tiempo espacializado) sino al tiempo real instalado en la conciencia, no cuantificable y que crea lo imprevisible, es decir, a la duración.

Por estas razones la ciencia creada por la inteligencia se muestra incapaz de tratar con la vida: la ciencia se dirige a comprender y prever la acción, no a la vida que excede al organismo⁵⁾

En Materia y Memoria (1896) estudia la relación entre cuerpo y espíritu (alma).

Bergson intentará superar la dualidad cuerpo/espíritu mediante la memoria. Aunque, como veremos más adelante lo que hace realmente es es traspasar dicha dualidad a la propia memoria.

La indeterminación vital para no ser azarosa exige la conservación de las imágenes percibidas. Así es como Bergson vincula la memoria a la percepción, la conciencia a las cosas, el cuerpo al espíritu.

“Llamo materia al conjunto de imágenes, y percepción de la materia a estas mismas imágenes relacionadas con la acción posible de una cierta imagen determinada, mi cuerpo”.

• el universo es el conjunto de imágenes, incluido mi cuerpo (por tanto el universo es lo que aparece y se representa) el universo es el conjunto de imágenes, incluido mi cuerpo ( por tanto el universo es lo que aparece y se representa)
• las imágenes actúan recibiendo y proporcionando movimiento
• la ciencia trata cada imagen por separado
• la conciencia pone las imágenes en-relación-con una imagen privilegiada, la imagen central: mi cuerpo

  • adopto mi cuerpo como centro de mi universo y base física de mi personalidad porque es capaz de ejercer una acción nueva sobre los objetos que le rodean; ocupa respecto a ellos una situación privilegiada
  • la percepción es, entonces, una selección de los caracteres de las imágenes que interesan a las necesidades de la imagen que denomino cuerpo, que es el centro de acción, “instrumento de acción y no de representación” que permite traducir los recuerdos en movimientos

  Bergson, en su intento de superar la metafísica cartesiana a la que cree que Spinoza está atado, concibe la naturaleza como una fuerza interna naturans en permanente creación, atravesada por un élan vital que le impulsa a crear y crecer, como pura duración que evoluciona.

La percepción para Bergson no es la conciencia sino el conjunto de las modificaciones que causan las imágenes en la imagen-cuerpo.

El cuerpo es una imagen de imágenes porque su función es seleccionarlas a partir de la materia y llevarlas a la percepción de una imagen concreta. El resultado es que el cuerpo proyecta la percepción como una posible acción en el mundo exterior. Por tanto para Bergson la percepción está relacionada con el movimiento, con sensaciones fisiológicas vitalmente entendidas, estableciendo así un paralelismo entre la mecánica extensa y la realidad psíquica. No hay, por tanto, diferencia para Bergson entre el cuerpo que percibe y las cosas percibidas. La motricidad del cuerpo le hace instituirse como centro de otros cuerpos materiales y reaccionar de modo apropiado a esos cuerpos exteriores. EL CUERPO QUE PERCIBE ES, PARA BERGSON, UN CUERPO CON UN COMPORTAMIENTO ESPECIFICO. Tal como ya apreciara Schopenhauer, Bergson indica que la superficie de nuestro cuerpo (límite entre interior y exterior) es la única porción de la extensión que es percibida y sentida al mismo tiempo.

¿Qué es el espíritu? El espíritu es, fundamentalmente, memoria.

El recuerdo es como un progreso del pasado al presente, no como una regresión del presente al pasado. ¿Es entonces la percepción mera rememoración? ¡No! La razón es que también existe la percepción pura, que es un grado más bajo de espíritu: el espíritu sin memoria. INFOCOMP

El cuerpo solo actúa como materia en la que se posa el recuerdo. No somos fundamentalmente cuerpo sino memoria, porque el pasado dura, pero la memoria bergsoniana no es una facultad, sino el devenir espiritual mismo que todo lo conserva en sí y, de este modo, lo recrea. El olvido sucede porque el cerebro rechaza la mayor parte de ese pasado inconsciente, pues solo conserva en la conciencia lo que le resulta útil para las acciones del presente.

La memoria de la conciencia es lo que le interesa a Bergson y consiste en la subsistencia del pasado en el presente, en la simultaneidad de ambos y, por tanto, se identifica con la duración, con la dinámica de la realidad. Por tanto la memoria no se reduce a la conservación íntegra del pasado en un inconsciente mítico.

La distinción bergsoniana entre materia y memoria (espíritu) no es un nuevo dualismo porque ambas son diversas, se interpenetran.

Ni el cuerpo ni la percepción son puramente materia.

La memoria es la que da carácter subjetivo a la percepción.

La nueva concepción motriz y corporal de la percepción en Bergson, en la que interviene activa y creativamente la memoria le ha permitido superar el dualismo cartesiano.

Con objeto de evitar el monismo, Bergson distingue radicalmente el espíritu de la materia. Lo que le interesa es la relación entre ambas, que es el dato inmediato de la conciencia.

Interpretación de M. Carmen López Sáenz: “En su intento por superar las explicaciones realistas e idealistas del cuerpo y sus relaciones con el alma, Bergson incurre en nuevos dualismos, como el del espacio y el tiempo, lo limitado y lo ilimitado, lo determinado y lo indeterminado, lo cerebral y lo mental, en definitiva, el cuerpo material y el yo espiritual. Sin embargo la grandeza de Bergson estriba en haber comprendido que la percepción y el movimiento no son capacidades separadas y haber promovido la sensoriomotricidad”.

Bergson acaba entendiendo la memoria de modo dual.

Memoria pura

• es una manifestación completamente espiritual
• es “verdadera”, coextensiva con la conciencia

Memoria práctica (memoria-hábito), recolectora, corporal

• fijada en el organismo
• produce los recuerdos-imágenes
• es un hábito porque es obra del esfuerzo y de la repetición
• objeto de estudio de psicólogos
• conserva hábitos de aprendizaje intelectual en forma de recuerdos voluntarios (el aprendizaje de una lección) y conserva hábitos motores (nadar, montar en bici, etc)

La memoria práctica implica que el pasado sobrevive de dos formas:

• en los mecanismos motores
• en los recuerdos independientes, voluntarios

¿Cómo funcionan estas dos memorias? El reconocimiento motor y el de los hábitos corporales registra en la situación actual las mismas necesidades que desencadenaron acciones pasadas. De esta manera el cuerpo ofrece a la memoria pura el medio para actualizarse y ganar efectividad en el presente. Esto es lo que hay que entender por “memoria corporal”, junto a la otra memoria puramente espiritual, que produciría el reconocimiento atento que que exigiría un esfuerzo anímico y atencional, no tanto motriz.

Tanto el pasado como el presente SON, la diferencia es que el pasado ya no actúa y el presente sí. Lo verdaderamente puro es el pasado pues consiste en la experiencia vivida conservada en su integridad.

La ignorancia por Bergson de la conciencia intencional y ek-stática es la razón de que Bergson no tenga bien trabada la relación entre el cuerpo y la conciencia y unas veces dé énfasis al uno y en otras ocasiones a la otra.

• “conciencia intencional” p. 101: direccionalidad hacia el mundo, Brentano, Husserl
• “ek-stática” p. 410: el cuidado del ser, Heidegger

Proust aboga por una memoria involuntaria, que a Bergson no le interesaba mucho porque su psicología de la acción se orientaba al futuro.

Para Proust, la duración Bergsoniana, que organiza el pasado en función del presente que se impregna de su sentido (hace “bola de nieve” con él) se identifica con la memoria involuntaria.

Proust llegará a concebir la memoria voluntaria como un producto intelectual que detiene la duración vivida en representaciones y por tanto no nos da un pasado puro. Al actuar hacemos uso del pasado pero ignoramos una buena parte de él, que es precisamente el pasado puro: el pasado que se vive y que no encontramos en el presente ni en el futuro; solo vuelve en forma de recuerdo involuntario. Para Bergson este “pasado en sí” de Proust no es posible. Proust desea capturar un concepto de tiempo que nos sale al encuentro por la memoria involuntaria y sus fugaces recuerdos.

A pesar de lo que dice de la inteligencia (que no es conocimiento directo, sino establecimiento de relaciones con vistas a la utilidad) y el cientifismo, a Bergson le parece que si se combina con la fuerza del instinto, la inteligencia es una buena aproximación a la vida.

La intuición es el instinto (que normalmente es incapaz de distinguirse de sus objetos y accede irreflexivamente a la duración) cuando se torna auto-consciente y se dirige a la meta de la inteligencia, el conocimiento en general, hacia la vida.

Para 1903 (Introducción a la metafísica) la intuición ya es para Bergson el centro de su filosofía: la intuición hace converger líneas de hechos, no emplea conceptos, se dirige a la pluralidad, es irreductible a la unidad, no pretende conocer la realidad sino instalarse en su duración.

¿Cómo se relaciona la intuición con la duración?

• Para que el filósofo pueda aprehender ese movimiento de la conciencia que es la vida tiene que desarrollar intuición del puro devenir, y tal intuición es la realidad misma. La intuición nos hace conscientes de nuestra libertad y nos permite alcanzar el élan vital que es la fuerza evolutiva creadora.
• Pensar intuitivamente es pensar en duración
• La intuición no se opone a la inteligencia, de hecho la necesita para transmitirse

Para 1922 convierte a la intuición en método filosófico, es decir, un elemento imprescindible de su metafísica que resulta de la reflexión y es punto de partida de la creación filosófica.

Mientras que la inteligencia analiza, la intuición opera por simpatía, es decir, por coincidencia con lo que lo intuido tiene de único. La inteligencia, por tanto, no puede llegar a lo Absoluto, la intuición sí. La intuición, tal como la entiende Bergson, no adopta un punto de vista ni reconstruye lo fragmentado, sino que penetra en las cosas. El órgano de la metafísica será para Bergson la intuición mientras que el órgano de la ciencia es la inteligencia. La filosofía debe esforzarse por sumergirse en el todo y dilatar nuestra humanidad. La inteligencia actúa restringidamente y no se abre a una realidad más amplia que ella misma.

Lo anterior implica que la filosofía debe intervenir en cuestiones de hecho y no dejarlas en manos del científico⁶⁾. La intuición original o pura no es la de un conjunto de datos aislados, sino la de una continuidad viva e indivisible. Tanto los empiristas como los dogmáticos imponen a la intuición una síntesis que es exterior a ella y reducen el yo a una discontinuidad de estados internos.

Bergson es receptivo a los avances de su tiempo, especialmente a la teoría de la relatividad de Einstein; sin embargo examina críticamente la ciencia. Ver http://www.letraslibres.com/mexico-espana/einstein-contra-bergson

Merleau-Ponty le hará la crítica de que Bergson no consigue aportar un pensamiento de la no coincidencia que vele por las diferencias⁷⁾ porque no se da cuenta de que lo originario no está detrás de nosotros: la vivencia es mucho más que el pasado-en-sí. En este sentido, la vivencia fenomenológica se sitúa en un nivel más originario, el de las verdades a prióricas y las estructuras consecutivas. INFOCOMP⁸⁾.

Frente a pensadores existencialistas que se preguntan por qué hay algo en lugar de nada y buscan la solución en la lógica, Bergson considera que la existencia no es susceptible de una definición lógica, sino que hay que vivirla desde la libre elección. Bergson no cree en la dualidad nada/todo: “entendida en el sentido de una supresión de todo, es una idea destructiva en sí misma, una pseudoidea, una simple palabra”.

Sin embargo el concepto de nada parcial virtualmente presente tiene un encaje dentro de su teoría sobre el recuerdo. La virtualidad del recuerdo no hace de él un existente en idea, sino que lo conserva en estado latente en el inconsciente. Para Bergson el inconsciente es una negación de la conciencia, no ese fondo desconocido que la rodea. Sin embargo en lo que acierta es en comprender que la nada no es absoluta sino algo parcial.

Para Bergson la nada solo es una representación, no es un fenómeno.

Esto nos da pistas de cómo piensa Bergson la existencia: equipara la existencia con el ser y no como opuesta a la nada.

Su carencia: la autoconciencia.

Las dos fuentes de la moral y de la religión (1932)

Recopilación de las ideas de Bergson:

• en Materia y memoria Bergson indica que el cuerpo humano tiene carácter de imagen privilegiada
• la percepción no es para Bergson un mero instrumento para conocer, sino que, por provenir de un centro corporal vivido, tiene potencialidades sensoriomotoras
• es una especie de fenomenología del cuerpo vivido como será la de Merleau-Ponty, para quien el cuerpo no es extensión a la que se superponga un el alma de una vez por todas sino progresiva aproximación al espíritu que se va logrando a través del trabajo vivido con experiencia

Lo que ahora hace Bergson es aplicar a la sociedad el antagonismo de movimientos que se da en el hombre entre su inteligencia y su intuición. Bergson no va a explicar la sociedad como una especie de “contrato” para avitar males mayores o lograr mayores beneficios. Igual que ha distinguido entre un yo interno y un yo superficial ahora distingue entre un yo individual y un yo social</wrap>: la solidaridad social solo existe en el momento en el que un yo social se sobreañade en cada uno de nosotros al yo individual“ y explica que es nuestro deber cultivar ese yo social.

Esta explicación le lleva a distinguir entre dos tipos de sociedades que conllevan dos tipos de religiones

Para Bergson la religión es una reacción defensiva de la naturaleza contra el poder fragmentador de la inteligencia, hay religiones estáticas que se sitúan bajo la inteligencia y cuyas narraciones promueven la solidaridad entre los hombres pero también fabula sobre la inmortalidad y sobre la protección sobrenatural y el dominio sobre la naturaleza y hay una religión dinámica situada sobre la inteligencia y que continúa el impulso vital.

Sobre la existencia de Dios indica que solo la experiencia mística la puede probar, esa experiencia que tiene una visión clara y directa de la vida interior. La filosofía debe intentar encontrar eso que ellos ven directamente.

Bergson propone un método fenomenológico atento a la descripción de los datos inmediatos de la conciencia, a la intuición, que percibe datos inmediatos y no conceptos construidos. No se describen por sus manifestaciones sino por una mirada objetiva al interior. La memoria pura es pasiva y solo deviene activa en nuestra percepción. No puede haber cosa completamente independiente de la experiencia que la conciencia tiene de sí misma porque todo lo orienta a la utilidad.

El bergsonismo se caracteriza por la oposición al positivismo materialista y cientifista y por la defensa de cierto espiritualismo en su orientación filosófica.

La fenomenología de Husserl hereda esta idea y ambos son críticos de la estrecha concepción de la experiencia que está ligada al objetivismo y al psicologismo, que practican una reducción artificiosa de la rica realidad vital, le imponen conceptualizaciones realizadas por una inteligencia que le es ajena y excluyen otros saberes para explorarla. La fenomenología reaccionará contra el abuso al que la psicología espiritualista de Bergson había sometido a la intuición, a lo inmediato y a la duración.

La fenomenología se separa del irracionalismo bergsoniano que propone una experiencia directa de la pretendida realidad objetiva y así evita el análisis y el saber intelectual. Al contrario, la fenomenología emprende una crítica de la razón cientifista afirmando que la racionalidad es un telos teórico-práctico, pues propone una sujetividad como ser-en-el-mundo y con intencionalidad hacia el mundo desde el presente hacia el pasado y con vistas al futuro. Para la fenomenología la conciencia es conciencia-de, siempre lo es de algo, por eso propone volver a las cosas mismas estudiando lo dado originalmente a una conciencia que crea estructuras significativas interpelando a lo otro-de-sí.

El bergsonismo supone una cierta parálisis: al equiparar conciencia y duración, la conciencia es incapaz de un ek-stasis y la duración carece de multiplicidad, pues Bergson comprende el tiempo como pura cualidad. para Bergson el tiempo es construido y no vivido. La interioridad bergsoniana no es el mundo vivido de la fenomenología.

Lo inmediato en Bergson es una experiencia de la duración carente de contenido y que sigue el prejuicio clásico de que la materia es un conjunto de elementos informes y que lleva al dualismo cuantitativo(espacial) vs cualitativo(temporal).

Merleau-Ponty se desilusiona por el concepto de “inmediato” en Bergson y esa interioridad inaprensible que hace que Bergson sea aún psicologista considerando que el mundo está compuesto de hechos interiores. Para él, Bergson es un realista del espíritu por identificar los datos contenidos de la conciencia con los hechos psíquicos. Merleau-Ponty, en cambio, identifica lo inmediato con la estructura de campo fenoménico. Merleau-Ponty recupera al autor de Materia y memoria que considera la duración como memoria del mundo y no como huella dejada en la impresión, como sedimento de la relación “carnal” que tenemos con el mundo en el presente.

Husserl comprenderá que la donación es previa a la intuición, a la significación y está exenta de prejuicios. La conciencia no es únicamente memoria sino intencionalidad, conciencia-de.

Ambos filósofos comparten la preocupación de no reducir el tiempo a un objeto similar a los que están en el espacio, es decir, proponen una temporalidad inobjetiva aunque Bergson prioriza el pasado y su memoria y Husserl el presente desde el que se producen retenciones y protenciones.

Ambos valoran la intuición y consideran que tanto la percepción como la memoria y la imagen son experiencias vinculadas por intuición. Sin embargo la intuición husserliana se amplía en lo categorial⁹⁾. La intuición categorial de Husserl no es mera mención de un objeto pensado sino dirección hacia el objeto percibido. En este sentido Husserl amplía el concepto empirista de experiencia: podemos experimentar objetos concretos/particulares pero también podemos experimentar objetos abstractos/universales.

Respecto a las afecciones, mientras que Bergson se concentra en la actividad y no profundizó como Husserl en la incidencia de las afecciones y otras pasividades en la actividad. Por eso Bergson no profundizó en la memoria involuntaria.

Ambos rechazan el cientifismo, es decir, la perversión de la ciencia que la reduce a un objetivismo y absolutiza la perspectiva científica. Huserl considera que una ciencia así olvida el suelo (Boden) en el que todas las ciencias se sustentan: el mundo de la vida (Lebenswelt). En Bergson este tema es fundamental, él es el filósofo del élan vital, de la vida por excelencia.

Por esta última razón, ambos prefieren la experiencia a la experimentación, pues es una actividad dinámica, creadora. Revalorizan el cuerpo como centro de experiencias vividas y lo convierten en tema filosófico, oponiéndose a su consideración cuantitativa.

Prefieren y desarrollan métodos intuitivos aunque de forma diferente.

• Para Bergson la intuición es la clave para la aprehensión de la duración en una nueva filosofía que entiende como metafísica. No es una intuición eidética, es decir, no se dirige al descubrimiento de alguna estructura necesaria e invariante, sino el discernimiento de la multiplicidad, del todo que nunca está dado. No le interesa la esencia de los actos de la conciencia sino profundizar en la materia y la vida. No es una intuición relativa a la perspectiva. Se trata de un contacto directo de la conciencia con la materia. No desarrolla ningún concepto sobre la subjetividad. Es prisionero del psicologismo.
• Husserl se dirige a la intuición empírica como conciencia intuitiva de objetos individuales que hace que estos se den. Se trata de el contacto originario de la conciencia con la cosa. Desarrolla una concepción de la subjetividad basada en la intencionalidad de la conciencia. La intencionalidad que describe Husserl es el criterio que permite distinguir los actos de la conciencia y separarlos de las actividades psíquicas.

En su último periodo Husserl se acerca al nivel pre-reflexivo, un dominio originario desde el que surgen las cosas. INFOCOMP¹⁰⁾.

Respecto al tema de la verdad y la evidencia, Husserl reconduce a lógica a su origen intuitivo. Si la verdad es la correspondencia entre lo dado y lo mentado, lo que muestra Husserl es la evidencia de dicha correspondencia: la adecuación entre el acto intencional y la presencia del objeto hacia el que la conciencia se dirige. A esa intuición corresponden los actos plenificantes, es decir, que llenan de sentido, dan el objeto en su plenitud; Husserl los distingue del acto donador de sentido en los que el objeto está presente. La intuición husserliana comprende una donación sensible y una intuición de esencias distinta de las intuiciones sensibles confusas. Para Husserl la intuición (el conocimiento propio de la razón) nos da la cosa misma¹¹⁾.

Tanto Bergson como Husserl entienden que la intuición funda la posibilidad de la filosofía aunque entendida como fenomenología (Husserl) o como metafísica (Bergson)¹²⁾

Merleau-Ponty habla de la posibilidad de poder pensar una cierta reducción bergsoniana como una nueva forma de mirar basada en la percepción de la duración y su concepción del mundo como conjunto de imágenes, esto es, como apariencia que nos pone en contacto con algo así como un campo de experiencia trascendental¹³⁾.

Edmund Gustav Albrecht Husserl (Prossnitz, 8 de abril de 1859-Friburgo, 27 de abril de 1938), filósofo moravo, discípulo de Franz Brentano y Carl Stumpf, fundador de la fenomenología trascendental y, a través de ella, del movimiento fenomenológico, uno de los movimientos filosóficos más influyentes del siglo XX y aún lleno de vitalidad en el siglo XXI. Entre sus primeros seguidores en Gotinga se encuentran Adolf Reinach, Johannes Daubert, Moritz Geiger, Dietrich von Hildebrand, Hedwig Conrad-Martius, Alexandre Koyré, Jean Hering, Roman Ingarden, y Edith Stein. Tuvo también influencia en Max Scheler, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Alfred Schütz, Paul Ricoeur, Emmanuel Levinas, Jan Patočka, José Ortega y Gasset, Michel Henry, Antonio Millán-Puelles, José Gaos, Eduardo Nicol y, con posterioridad, principalmente a través de Merleau-Ponty, el influjo husserliano llegaría hasta Jacques Lacan y Jacques Derrida. A través de Scheler e Ingarden influye también en la filosofía de Karol Wojtyła, futuro Juan Pablo II. El interés de Hermann Weyl en la lógica intuicionista y en la impredicabilidad, por ejemplo, parece provenir del contacto con Husserl. (Wikipedia)

Ver Diccionario analítico de términos husserlianos

1901, Investigaciones lógicas
1913, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, libro I (Ideas I)
1912-1928, Ideas II 
1929, Lógica Formal y Lógica Trascendental
1931, Meditaciones cartesianas
1936, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental

Surge del rechazo del historicismo, del psicologismo (que identifica al sujeto del conocimiento con la subjetividad psicológica y reduce las leyes lógicas a hechos psicológicos; critica asímismmo otras formas de cientifismo y positivismo y reacciona contra el irracionalismo, pues Husserl entiende la filosofía como razón en constante autocrítica.

La fenomenología designa tanto un método como una actitud intelectual específicamente filosófica.

Vuelta a las cosas mismas tal y como se presentan a la conciencia, por tanto no son las cosas-en-sí sino las experiencias de las cosas como hechos de conciencia. Es decir, no funda todo conocimiento en la experiencia, como hace el empirismo, sino que además consideralo dado en la evidencia intuitiva de la esencia, algo que precede a la experiencia. Husserl pretende hacer una descripción trascendental de las cosas mismas mediante esclarecer las condiciones de su conocimiento y su sentido¹⁴⁾.

Como ciencia la fenomenología es una ciencia tanto descriptiva como teorética que se constituye como ciencia primera y fundamental para cualquier otra pues su objetivo es descubrir las estructuras del mundo de la vida y en este escenario es donde se desarrollan el resto de los saberes y la vida misma.

Establece la conciencia intencional como un a priori de correlación entre sujeto y objeto, entre lo inmanente y lo trascendente. La conciencia es conciencia en relación, no aislada y solipsista. La esencia de la conciencia es la relación¹⁵⁾.

En Investigaciones Lógicas Husserl definirá la fenomenología como teoría de las vivencias que engloba no solo los datos reales sino también los datos intencionales.

La intencionalidad de la conciencia ya había sido considerada por Brentano aunque con actitud naturalista: consistía en una psicología descriptiva centrada en la interioridad. Brentano sigue la estela cartesiana al comprender la relación de la conciencia con el objeto en el interior de la esfera inmanente, es decir, como la relación con algo psíquico.

Lo bueno es que, a diderencia de Bergson, Brentano sí que distingue los fenómenos físicos (objeto de una percepción externa) de los psíquicos (caracterizados por intencionalidad hacia un objeto psíquico) y por eso este uso de la intencionalidad preparó el camino para el surgimiento de la fenomenología, que radicalizará esta intencionalidad. Por tanto Brentano efectivamente separa la psicología de las ciencias naturales¹⁶⁾.

Husserl no concibe la intencionalidad como un fenómeno interior a la conciencia; esta no está dirigida a un objeto psíquico, sino considera que la intencionalidad está a un objeto real que la plenificará. Por tanto Husserl adopta el concepto de intencionalidad de Brentano pero lo modificará radicalmente al tomar una actitud fenomenológica.

Brentano

• Las sensaciones están en el fenómeno físico.
• Sentir es percibir.
• Los objetos físicos entran en la conciencia a través de la sensación
• La vivencia intencional sería un objeto dentro del psiquismo (esta tesis es la que Husserl va a radicalizar)

Hussserl

• Las sensaciones están en el fenómeno psíquico.
• No es lo mismo la sensación presentativa de la percepción que la sensación vivida. La percepción es un acto intencional que consiste en captarlas como el aparecer de algo
• La intención se dirige al objeto. La intencionalidad implica una vivencia y esta vivencia no se limita a contener al objeto, de hecho el objeto real no forma parte de la vivencia, sino que es el objeto intencionalz, que no es independiente de la vivencia.
• La vivencia intencional no es la vida psicológica, sino la del yo puro¹⁷⁾. INFOCOMP.

La reflexión trasciende una mera aprehensión perceptiva porque reconoce en lo percibido una referencia constante fuera de la conciencia. La reflexión alcanza a la vivencia como ya-ahí-antes del acto reflexivo. Por tanto para Husserl la reflexión no es un proceso deductivo.

Es una flexión de la intuición sobre sí misma gracias a la cual la conciencia irreflexiva que teníamos de lo percibido se convierte en conciencia reflexiva, consciente de la vida con sentido. INFOCOMP¹⁸⁾ del objeto apuntado por los datos sensibles (noema) seguida del acto-donador-de-sentido (noesis) que supone una comprensión intencional que toma en cuenta la vivencia)).

En Prolegómenos para una lógica pura Husserl refuta el psicologismo con la pretensión es fundamentar las ciencias en la psicología.

Hussel alega que los objetos lógico-matemáticos no son, como afirma el relativismo de los psicologistas, reducibles a objetos psicológicos sino que han de considerarse autónomamente. Precisamente por eso podemos decir que son verdaderos, porque son independientes del funcionamiento de nuestra mente.

Husserl pretende demostrar la validez de una “ciencia propia”, la lógica pura, que “no puede pertenecer a la esfera de ninguna ciencia particular” y que sería depositaria de “las verdades fundadas puramente en el contenido o sentido de los conceptos”. Añade Husserl que “Esta ciencia tendrá, además, la singular peculiaridad de que ella misma estará sometida en cuanto a su “forma” al contenido de sus leyes;o, con otras palabras, de que los elementos y nexos teoréticos de que se compone ella misma, como unidad sistemática de verdades, estarán regidos por las leyes que pertenecen a su contenido teorético”. Para Husserl la fenomenología es teorética porque tiene sistematicidad, no porque lo teórico sea lo opuesto a lo práctico.

Para Husserl la verdad de la lógica y la matemática se da a un sujeto a través de sus vivencias. El sujeto da sentido a aquello que le adviene.

Husserl estudia la fenomenalidad, la estructura de aparición del conjunto de todos los objetos de la experiencia, es decir, de la estructura de aparición del mundo de la actitud natural, que es la que adoptamos mientras nos desenvolvemos de modo natural e inmediato en el mundo. Esta es muy diferente de la “actitud naturalista”¹⁹⁾ que trata todo lo que estudia como un objeto natural²⁰⁾. Hay, por tanto diferentes modos de aprehensión de lo real: la actitud naturalista y la actitud intencional.

¿Cómo se presentan a la conciencia los objetos científicos? Esta cuestión la aborda en el segundo tomo de Investigaciones Lógicas, y es entonces cuando formula sistemáticamente la intencionalidad, indicando que todo acto de conciencia encierra una intención, siempre se refieren a algo. Para Husserl el ser-en-sí es inseparable de la conciencia. Supera el “yo pienso” cartesiano por el “yo tengo conciencia de algo”.

Husserl va más allá de Brentano pues cree que no solo la conciencia es intencional sino también sus objetos. Por tanto los objetos de la conciencia al ser algo de una conciencia tienen diversos modos de darse.

• contenidos de la conciencia = vivencias, que no son un objeto psicológico sino una relación esencial y a priori
• objetos de la conciencia = correlatos de la conciencia pero no la conciencia misma

Como ciencia con pretensiones de fundamentar de forma absoluta el resto de las ciencias, la fenomenología es una ciencia intuitiva de esencias, mientras que el resto de ciencias a lo más que llegan es a captar hechos, cuyo sentido es la contingencia.

Una esencia (eidos) es el quid de la cosa y la condición de posibilidad de ciertas determinaciones como, por ejemplo, el color de una rosa, que no existiría si no fuera extensa (material).

Las esencias y las ideas no son objetos reales (lo cual sería un platonismo) sino que, como dice Husserl, la esencia (eidos) es un objeto (Gegenstand) de una nueva índole. Este eidos no es deducido abstractamente sino que se revela en las cosas.

El proceso de ideación, es decir, el proceso para llegar a la esencia pura, es un proceso que no implica cuantificación, tampoco es un proceso que conduzca a determinar conceptos ideales ni esencias exactas. La ideación nos permite encontrar esencias inexactas que recogen las fluctuaciones de lo real (por ejemplo, los diferentes rojos que percibimos).

No hay intuición de esencia sin, además, intuición del individuo que la ejemplariza.

La fenomenología se definirá como ciencia eidética de estas esencias consiguiendo llegar a lo invariante. Es tambien una ciencia eidética de la conciencia y por eso puede guiar a las ciencias particulares que son ciencias de hechos en las que, no obstante, está implicada alguna esencia de conciencia.

Con el tiempo Husserl se dará cuenta de que su intención de fundar el conocimiento en una ciencia eidética universal, a causa de su formalismo desemboca en un logicismo. Husserl huirá del logicismo mediante la prioridad que otorga a la intuición, a la esencia intencional. Esto le llevará a la intuición categorial y a la búsqueda de “leyes esenciales puras que regulan los actos como vivencias intencionales y sus modos de dar sentido y constituir el verdadero ser”. En palabras de Husserl, “la intuición categorial sería algo distinto de la intuición sensible y sin embargo sería intuición. En la intencionalidad se nos dan los objetos, las cosas, las personas, las situaciones, los sentimientos, no sólo como perceptibles, sensibles, sino en estructuras que trascienden lo puramente sensible, empírico, fáctico.”Intuir es un captar, en el sentido más profundo de quien intuye más allá de lo meramente sensible, estructuras y formas de lo que se nos da en la experiencia“.

Por tanto para Husserl la vivencia mantiene en relación el ego del cogito y al objeto del cogitatum: los dos integran la cogitatio.

Aunque adopta el concepto de intencionalidad de Brentano, lo modificará radicalmente.

La intencionalidad de la conciencia, su in-tendere hacia el mundo, hacia lo otro-de-sí es su nueva correlación esencial. Denota una direccionalidad hacia el mundo. Hay determinación mutua entre la conciencia y aquello de lo que es conciencia. En esto se diferencia de Bergson quien no ve dicha conexión e insistirá en la diferencia entre interno y externo.

En Ideas I Husserl muestra que es posible hacer epojé del caracter ponente de actos de conciencia como es la percepción, para quedarse únicamente con el objeto tal como se da.

Con la epojé accdemos a la conciencia pura o trascendental, a la vez que a la región fenomenológica entera, en la que podemos estudiar objetividades, es decir, unidades de sentido fundamentadas. En cambio, el mundo natural es un mundo infundado.

Con la epojé como un ejercicio de libertad, ponemos entre paréntesis el carácter de existencia del mundo y dejamos fuera toda tesis sobre él, nos abstenemos de juzgar. A diferencia de Descartes y su duda, Husserl no pone en duda la realidad, ni siquiera negándola provisionalmente, pues lo que quiere Husserl es cómo eso que existe es para la conciencia

Gracias a que la epojé, que desecha la interpretación natural, adoptamos la actitud fenomenológica y conseguimos la certeza de que el yo está enlazado con el mundo y es fuente de significación. Con esto inauguramos la posibilidad de fundamentar el quehacer científico, por eso esta fenomenología es trascendental.

Husserl se irá declarando partidario de un idealismo trascendental²¹⁾ y desea analizar el yo trascendental que unifica todas las donaciones que se dan a la conciencia. Este no es el yo puro (y puramente lógico) de Kant. El yo de Husserl sigue siendo el yo empírico pero ahora es un yo que ha tomado conciencia de ser el polo subjetivo del conocimiento verdadero. El otro polo de esa relación es lo trascendente.

El idealismo trascendental de Husserl es más que el kantiano, pues este solo explica las condiciones a priori del conocimiento puro y Husserl investiga las condiciones trascendentales del conocimiento concreto.

¿Es este idealismo un subjetivismo? No, porque Husserl distingue en la vivencia el acto subjetivo (el vivir la experiencia) de su significación (la idealidad alcanzada en la vivencia). Husserl adopta el idealismo trascendental pero se distancia del yo trascendental kantiano y vuelve al yo que surge tras la duda cartesiana. Husserl usa el yo trascendental para encontrar el sentido del mundo. El yo resulta ser el sujeto unificador de todas las intencionalidades y, en este sentido, enriquece la subjetividad, puesto que la conciencia es constitutiva de todo aquello que tiene sentido, de lo objetivo gracias a la correlación con nuestra subjetividad.

Husserl llama relación trascendental o de constitución al hecho de que la experiencia vivida adquiera sentido. La relación conciencia-mundo pasa de ser una relación “natural” entre dos entes intramundanos a ser una relación de constitución, una relación trascendental. La constitución consiste en que el objeto se aparece a la conciencia como objeto intencional, que ya no se identifica con la realidad externa sino constituido para el yo. Descartes disocia esta dualidad conciencia-mundo con su res coginats y su res extensa.

Esta correlación conciencia-mundo descubierta tras la epojé da pie a que suceda lo que Husserl llama la reducción fenomenológica (Reduktion), que es conseguir prestar atención al mundo tal y como es dado a la conciencia y no simplemente, como se ha dicho, reducir el mundo a la conciencia. La reducción no elimina nada, solo que todo lo reduce a la conciencia.

Por tanto epojé y reducción no son sinónimos.

Tras la reducción las cosas mismas son reconducidas al ego trascendental. Este proceso permite que se dé la constitución de sentido y las cosas mismas pasan a ser vivencias. Ha descubierto la unidad de la conciencia,que consiste en la correlación entre nóema y nóesis

El mundo queda convertido en una unidad intencional movida conscientemente.

La reconversión de mirada que implica la reducción está llamada a transformar a la persona. Supone un distanciamiento que posibilita significaciones intencionales. No es una subjetividad que lleve a un antropologismo.

La reducción eidética es otra cosa, es el descubrimiento de invariantes en relación a los cueles las características individuales y concretas de la realidad fenoménica son deterrminaciones. Husserl acaba comprendiendo que la reducción eidética es la que permite la intuición categorial

El análisis trascendental que hemos visto supone un progreso respecto al análisis eidético porque el ser de los entes es determinado en su esencia como constituido en la subjetividad trascendental.

Una consecuencia de descubrir la intencionalidad de la conciencia es convertir el cuerpo propio en tema central, considerándolo desde dos tipos de actitud

Como en Bergson, para Husserl el cuerpo es un centro de orientación espacio-temporal, nuestro aquí y ahora para situar todo lo otro.

Es también órgano de percepción, no solo de datos sensibles, sino también de captación de la unidad de los datos sensibles. El cuerpo se constituye originariamente en la tactilidad y se convierte en cuerpo vivido o fenoménico por ser portador de sensaciones localizadas o ubistesias, de las que carecen las cosas materiales.

En La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, obra en la que aborda el estudio del Lebenswelt (mundo de la vida) como veremos más tarde, también critica la dicotomía de las ciencias de la época, heredera del dualismo cartesiano (res cogitans, res extensa) y cómo la psicología naturalista ha caído en tal dualismo convirtiendo a la conciencia en un objeto más. Hay una crisis de razón motivada por el positivismo y el historicismo relativista. El cuerpo vivido es la puerta de entrada a la trascendencia (en esto adelanta a Merleau-Ponty) pues gracias al cuerpo la conciencia deja de ser absoluta y se convierte en conciencia de alguien.

A partir de la corporeidad se configura la otredad de los sujetos que también intervienen en la configuración del mundo objetivo. Es una otredad que es a la vez alteridad y constitución.

Mediante una transferencia aperceptiva (analogizante) aprehendo el otro cuerpo físico como otro cuerpo vivido a partir del mío.

A diferencia de los objetos, el otro no es un contenido de mi conciencia, no es un fenómeno (por tanto no se da una apresentación por analogía de las caras no presentadas del objeto). El otro tiene una zona de oscuridad que se me escapa y para que tenga sentido ha de ser un correlato de una conciencia. Por ello ego transfiere al otro el sentido de yo sin duplicarse, es decir concibiendo las subjetividades ajenas como si fueran mías. No se da, por tanto, una alteridad radical sino una alteridad enraizada en ego, el otro es constituido como un momento del ego.

Con los objetos no sucede esto, solo con otros sujetos, porque la subjetividad extraña no es un correlato intencional de mi conciencia ya que los otros sujetos no son simples elementos de mi mundo, los otros también son donadores de significado, son sujetos constituyentes y por ello no son reductibles a mi ego. El otro no se presenta como las cosas, como un correlato intencional, sino como alter ego.

Lo original es ego y lo que se apresenta del otro ego lo es por analogía entre cuerpos: entre su cuerpo físico orgánico dentro de mi esfera primordial y el mío propio. Husserl lo llama parificación, es decir, el presentarse configurado como par que hace que la esfera propia se comprenda como tal por su relación con una esfera extraña pero análoga. (Ver De la subjetividad a la intersubjetividad. Empatía y constitución del otro

Por tanto ego tiene la posibilidad de experimentar lo otro mediante constituirlo como mofificación intencional de mi yo primeramente objetivado comenzando por su cuerpo físico que experimento como “allí” en mi mundo primordial. La autopercepción del cuerpo propio permite interpretar los cuerpos externos.

Una vez constituidos los otros, se constituye también un mundo corporal intersubjetivo y se distingue lo intersubjetivo de lo subjetivo.

La trascendentalidad que parecía pertenecer tan solo a ego pasa a ser en manos de Husserl intersubjetividad trascendental porque considera que la objetividad es constituida entre sujetos. De hecho el tema de la intersubjetividad aparece frecuentemente en todos los escritos de Husserl aunque se suela citar solo Meditaciones cartesianas. Veamos algunas de estas referencias:

Trata el asunto de cómo es posible la comunicación y comprender el discurso del otro, el “intercambio espiritual” por la “mutua implicación de las vivencias físicas y psíquicas”.

Es decir, que desde los comienzos, la fenomenología se da cuenta de que la subjetividad no es autosuficiente sino que implica otros sujetos. Por eso la fenomenología manifiesta una especie de subjetividad comunitaria en la que cada ego no solo es consciente de sí sino también de los otros: el “nosotros” reside en la subjetividad de cada uno y de sus infinitas posibilidades de comunicabilidad.

La subjetividad, al ser intencional, implica que las vivencias propias remiten a los otros. Un yo que vive en el mundo no puede evitar ser un yo intersubjetivo.

• El ego no es la conciencia individual, sino que es, en realidad, el eidos ego que surge tras la reducción eidética.

  • El otro ego es la variación imaginaria del eidos ego.

Aquí Husserl incide en la relación social recíproca y el concepto de solidaridad intencional que saca a la luz la reducción. El modo originario de acercarnos al otro en la participación y la convivencia sería, para Hussel la empatía. Gracias a esa empatía experimento la auto-temporalidad del otro como la mía.

Pero la empatía no es completa pues no aclara cómo los otros se convierten en yos trascendentales en mi propia vida trascendental. Será necesaria una reducción específica a la esfera originaria de ego para probar que llevo a los otros en mí. Husserl se refiere aquí a una reducción intersubjetiva, una reconducción del otro a su yo trascendental que consigue que el mundo sea relativo a la intersubjetividad. Permite extender la trascendentalidad a la intersubjetividad por eso Husserl entiende que la reducción intersubjetiva amplía la reducción trascendental.

El otro es subjetividad y esta es inseparable de su otredad. Para que sea un ser para mi debo conferirle sentido desde mi yo trascendental constituyente, desde mi esfera primordial.

Desarrolla una fenomenología de la intersubjetividad como monadología fenomenológica

La mónada es una unidad en su multiplicidad, pues comprende

• la vida intencional, actúa por motivaciones (no por relaciones mecánicas)
• el mundo en el que desarrolla su actividad
• relaciones entre egos monádicos
• posee un yo libre
• es irrepetible

Las mónadas co-existen y entre ellas hay una armonía preestablecida en el sentido de una legalidad racional universal a la que obedecen. Es decir, el conjunto de mónadas forma un todo social que produce la articulación de personas en comunidades y estas en estados.

Estas personas sociales no son simple suma de individualidades, se fusionan sin perder su individualidad, son comunitarias porque son un yo-abierto-a-otros. La socialidad es originaria

La intersubjetividad trascendental ha mostrado ser el suelo de toda conciencia racional: la posesión de sentido racional es un acto social pues dicha posesión es comprendida y justificada por la comunidad. El ser humano tiene, así, una unidad teórico-práctica.

La voluntad de la comunidad es la que orienta el telos de la humanidad y son los filósofos los que deben velar por el funcionamiento de la voluntad comunitaria y su orientación a un fin colectivo querido por todos los integrantes²²⁾.

El valor de la comunidad no consiste en sumar voluntades sino en compartir valores fundados en el trabajo teórico-práctico de los individuos. Los modos de vida de la comunidad han de poseer significación axiológica y concretarse en normas.

Cuando se ha desarrollado el espíritu ético común gana fuerza el telos de la colectividad y los funcionarios reciben autoridad de la colectividad así constituida porque representan a la filosofía, a esa actividad creadora de valores ideales objetivos necesarios para la constitución de una comunidad racional.

Cuando el mundo privado deviene mundo común llegamos al Umwelt intersubjetivo, una intersubjetividad trascendental constitutiva del mundo en tanto que 'mundo para todos'²³⁾.

Para Husserl es necesaria una razón renaciente que supere el objetivismo y formalismo que guian la ciencia y ponga en marcha un nuevo modo de cientificidad en el que haya lugar para la subjetividad y para las cuestiones vitales y vivenciales. INFOCOMP²⁴⁾.

Críticas de Husserl a las ciencias

• ciencias de hechos hacen hombres solo de hechos
• la cuantificación y el triunfo de lo fñactico es adecuado para los objetos pero hacen que perdamos de vista al sujeto y a la razón
• ciencia moderna solo trata de hechos y sus relaciones, no considera valores
• es reduccionista: todos los temas científicos deben ser objetos cuantificables
• el objetivismo conduce el empobrecimiento de todo lo humano
• el cientifismo coloniza el mundo de la vida sin percatarse de su papel como base teórico-práctica
• se “naturaliza el espíritu” inscribiendo en la esfera espacio-temporal todo lo humano pero se olvida la apertura del espíritu al horizonte de cosas presentes en la conciencia

La fenomenología trascendental será esa nueva forma de cientificidad que incluya la subjetividad y se basa en el hecho de que el mundo en el que la ciencia se ejerce no es un mundo verdadero en sí mismo sino que necesita dotarse de sentido: es un mundo constituido.

Es el interés de Husserl por la ciencia el que hace que sienta la necesidad de asentar sus verdades en un suelo mundano vital, en la Lebenswelt, que no es mera unidad de objetos sino la condición de toda ciencia y de toda experiencia.

Para Husserl la ciencia no descubre toda la verdad pues no es consciente de los cambios que su método matemático-experimental implica en el mundo de la vida. Al fenomenólogo le interesa el mundo pero no entendido empíricamente sino fundamentalmente por su sentido. El interés teorético de la actitud fenomenológica se dirige al universo de la subjetividad en el que, gracias a la síntesis universal de sus operaciones, el mundo aparece como existente para nosotros. Por eso la ciencia que propone Husserl es una ciencia de la subjetividad, de la vida trascendental.

El camino a esa ciencia pasa, en primer lugar por hacer epojé del mundo natural para entrar en el mundo de la vida pre-científico que es correlato de la subjetividad, y es la subjetividad quien le confiere su sentido ontológico. Estamos ya en el mundo del fundamento del sentido, el verdadero trascendental. A partir de este mundo se nos abren la posibilidad de averiguar objetivos valiosos para la subjetividad que también lo serán para otras subjetividades. Por tanto, la epojé provoca una transformación personal, como una conversión religiosa, pero que también es valiosa para la humanidad: al realizar la epojé el mundo de la vida deviene fenómeno comunitario total y no meramente exterioridad recíproca de mundos particulares. El fenómeno del mundo de la vida no es particular sino comunitario.

Incluso la historia queda afectada por esto, pues no consiste en la recopilación de una multiplicidad de hechos inconexos sino en una configuración de sentido en la reprocidad: la multiplicidad de hechos se sedimenta a lo largo de la historia y constituye mundos culturales o tradiciones. Para Husserl, en la historia lo trascendental sigue estando en la subjetividad, no en la historia, pues la subjetividad trascendental actúa como un a priori histórico.

Esta interpretación fenomenológica de la historia lo lleva a un análisis intencional de la cultura y su relación con los mundos particulares. Lejos de cualquier etnocentrismo Husserl piensa en el sentido de la cultura europea proveniente de grecia y las perversiones que la Modernidad ha introducido en la razón. El interés de la cultura griega era la verdad y la universalidad, esto es, la filosofía. Era una ciencia dirigida tanto al mundo como al sujeto que la practicaba. Esta crítica que Husserl hace es la que se espera de la filosofía en tanto que el filósofo es un funcionario de la humanidad y trabaja para la sociedad de su época. Esto implica recrear la razón desde exigencias eticas. El ser humano es autónomo en el uso de su racionalidad. Husserl aquí actúa como un ilustrado.

La vuelta a las cosas mismas que Husserl promueve es un retorno a una pasividad pre-dada. ¿Qué es esta pasividad pre-dada? Es el terreno universal de toda praxis, la creencia en el mundo como totalidad de la que nunca se duda y que está presupuesta en cualquier juicio. La pasividad es el ámbito de esta pre-donación, una creencia pasiva en el ser en la que todavía no hay elementos cognoscitivos pero que serán la base de la actividad constitutiva del yo.

La <wrqp info>fenomenología estática</wrap> analiza la constitución de los objetos que se dan a la conciencia.

La fenomenología genética demnuestra que el conocimiento no es un producto individual sino trascendente al yo y esto implica que el otro no es solo un fenómeno a explicar sino también es explicación de los fenómenos: la constitución objetiva es inseparable de la intersubjetividad trascendental.

El requisito de una teoría sobre la intersubjetividad que vaya más allá de la dicotomía ego-alter ego es la tematización de la subjetividad temporalizándose (ver arriba la intersubjetividad trascendental).

Un buen ejemplo de síntesis pasiva es la síntesis estética o sensible que es la que da unidad a los distintos contenidos percibidos. Es pasiva porque no la hace la intencionalidad del yo. Según Husserl “cada percepción remite a series de percepciones” y dichas series están unidas, no por categorías sino por “síntesis estética” que tiene de particular ser un “acto espontáneo”.

Husserl necesita incluir el factor tiempo para hacer la síntesis de las vivencias

• las vivencias se disponen en una temporalidad
• el tiempo de las vivencias es detectado por la conciencia trascendental
• la conciencia transcendental se apropia de este tiempo del mundo como “tiempo mío”, con lo que el tiempo aparece ya como algo inmanente a la conciencia
• de esta forma se establece la unidad de la identidad aunque de forma muy general

La temporalización es, pues, el origen fenomenológico del tiempo, una pasividad pura, inexplicable como conciencia trascendental constituyente.

Diferencia entre percepción e intuición

• INTUICIÓN, todo acto plenificado en general, siendo entonces su correlato intencional el objeto. El contenido de la intuición no es un contenido psíquico sino la intencionalidad de la conciencia hacia el objeto mentado
• PERCEPCIÓN, todo acto plenificado que lo sea en el modo de la presentación confirmativa (objeto presente). La percepción es un modo de verificación de lo intuido pero primeramente ha debido existir una intención de la conciencia hacia algo. Las cosas no existen porque un sujeto las perciba (idealismo ingenuo) sino que se revelan como objetivas cuando se dirigen a la conciencia que las constituye dándoles sentido (idealismo trascendental).

Para Husserl real no quiere decir existente fuera de la conciencia sino no meramente mentado. Lo percibido es real, no meramente mentado, puesto que se lleva a la presencia una unidad (la aprehensión comprehensiva de la multiplicidad).

Comprensión e interpretación serían aprehensiones objetivizadoras que, junto a las sensaciones, nos dan la representación intuitiva. Las sensaciones solas no son capaces de ello porque carecen de la función objetivante propia de la aprehensión y no pueden darnos el objeto trascendente.

Lo percibido es trascendente. Hace consciente lo sentido dñandonos al objeto en persona, aquí y ahora. A lo sentido le falta presencia espacial: se da como siendo ahora pero no ahí delante. Lo sentido y lo percibido son distintos modos de conciencia.

No percibimos sensaciones puras, sino interpretadas como causadas por las cosas a las que nos dirigimos y mínimamente conformadas. Las sensaciones no llegan a conformar una vida intencional y, por tanto, una percepción.

Para Husserl la percepción “pura” no existe, como sí que dice Bergson. De hecho Husserl cree que ni siquiera sea pura la sensación. La percepción es un acto cuyo objeto se constituye correlativamente a ella, como unidad de aprehensiones que presupone otros actos de abstracción y de relación.

Dado que todos sus momentos son donadores de sentido, la percepción no es mera descripción. El sentido comienza cuando tenemos conciencia de la unidad de la percepción.

El primer paso para ver fenomenológicamente es no quedarse en lo percibido sino dirigirse al percibir, al acto por el que se da lo percibido. PERCIBIR ALGO ES VER ALGO COMO ALGO. Gadamer lo expresó así: “No hay ver que no sea concebir como”.

Las apariciones del objeto cobran sentido cuando es percibido. El contenido de una intuición sensible, en cambio, es una sensación carente de significado debido a que no toma lo que siente como signo de algo. Husserl se niega a considerar la sensación como mera representación porque entonces la conciencia sería un mero receptáculo, un contenedor de los objetos de que tenemos conciencia.

La sensación en estado bruto se caracteriza por la auto-donación. Al acto perceptivo le llega incorporada a la materia, pero la sensación no convierte el acto perceptivo en un acto intencional, sino que lo llena.

En la percepción los objetos están dados como realmente existentes de manera objetiva porque no solo son perceptibles para mi, sino también para otros; de ahí que la conciencia perceptiva sea referencial; sin embargo la referencia alcanza objetividad porque implica una mención y una significación.

A medida que en las Investigaciones filosóficas Husserl vaya restringiendo su estudio a lo inmanente de la conciencia, se iré distanciando del sentido estrecho de la percepción. Ve necesario referirse ahora a actos categoriales para ampliar los conceptos de percepción e intuición.

• OBJETOS SENSIBLES
• OBJETOS CATEGORIALES, solo se dan en la percepción, en actos fundados en otros y, finalmente, en actos sensibles
• PERCEPCION, es fundadora pero por sí sola no puede dar cumplimiento a los actos categoriales, necesita la intuición categorial²⁶⁾, que no se opone a la sensible sino que nos da lo categorial antes de cualquier operación intelectual.

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Son representativos de esta corriente Merleau-Ponty y Sartre. Desarrollaron estas ideas en el periodo entre guerras reaccionando contra dos filosofías del s. XIX, el hegelianismo, que en su opinión disuelve al hombre en el Espíritu Absoluto, y el positivismo materialista que hace lo mismo pero en la realidad material.

Siguiendo a Husserl, rechazan el objetivismo y el cientifismo que cosifican al ser humano como un objeto más del mundo y apuestan, también en la línea de Husserl, por una búsqueda de esencias, aunque no esencias realistas (como serían las ideas de Platón) sino una esencia que se va haciendo en la existencia, considerando la existencia como primera realidad tanto en el plano teórico como en el práctico.

Lévinas: “Soy totalmente solo; así, pues, el ser en mí, el hecho de que existo, mi existir, es lo que constituye el elemento absolutamente intransitivo, algo sin intencionalidad ni relación. Todo se puede intercambiar entre los seres, salvo el existir”.

Emmanuel Lévinas (Kaunas, 12 de enero de 1906 - París, 25 de diciembre de 1995) fue un importante filosófo y escritor judío. El magisterio de Lévinas permitió la difusión de la fenomenología alemana en Francia. A la manera de Paul Ricoeur y Jules Lasalle, Lévinas consagró su vida y su obra a la reconstrucción del pensamiento ético después de la Segunda Guerra Mundial, que pasó confinado en un campo de concentración alemán y en la que casi toda su familia fue asesinada.1​ Natural de Lituania, desarrolló su trabajo en Francia e Italia, con breves estancias intelectuales en Austria. Es conocido por sus trabajos relacionados con la fenomenología, el existencialismo, la ética, la ontología y la filosofía judía. (Wikipedia)

(hecho prisionero, estancia en campo de concentración), 1941-45
De la existencia al Existente, escrito durante el cautiverio, publicado en 1947
El Tiempo y el Otro, cuatro conferencias que después de la guerra da en el Colegio de Filosofía, publicadas en 1947

Según López-Saenz (2016), Lévinas representa “una fenomenología de la existencia que ha desembocado en la ética habiendo comenzado por la intuición” (194)

Pretende, con la fenomenología, ir más allá de Bergson y su apelación a la intuición que ”nos permite conocer mejor el mundo y a nosotros mismos sin convertirnos en objetos“. Ve posible elaborar un proyecto ético con la fenomenología, que permite “llegar, a través de la experiencia, a la verdad del mundo que habitamos” (López Sáenz, 2016, 195)

Comienza interesado en la fenomenología alemana (Husserl y sus discípulos, especialmente Heidegger) y en su apelación a dirigirse a las cosas mismas. Sin embargo su estancia en campos de concentración alemanes de 1940 a 1945 determinará que su obra haga un giro ético a partir de 1951.

Se distancia de Heidegger por entender que la exigencia ética es más esencial para el ser humano que la ontológica ya que esta es el espacio de soledad del ser mientras que aquella resulta de la inmediatez del otro, que obliga a la relación, como una llamada contínua.

Recogiendo la terminología heideggeriana respecto a la diferencia ontológica Lévinas plantea la diferencia ética que consiste en la no indiferencia con respecto al otro.

De Husserl critica que el camino al ser sea el del saber, es decir, le achaca una especie de intelectualismo o idealismo característico del pensamiento occidental. Reclama una nueva fenomenología que supere a la fenomenología intelectualista de Husserl consistente en saber y que sea dirigida a la experiencia del Otro.

Este etapa está enmarcada por la aparición de dos de sus obras:

• 1951: ¿Es fundamental la Ontología?
• 1974: De otro modo de ser o más allá de la esencia

Es representativo de una fenomenología de la existencia que ha desembocado en la ética habiendo comenzado por la intuición. Su tesis doctoral fue decisiva para la recepción de la fenomenología en Francia, caracterizada por reaccionar contra el intelectualismo husserliano de Ideas I.

Valora el método fenomenológico como una vía de acceso a la verdad a través de la experiencia: a la verdad del mundo de la vida que habitamos. Le impresionó la intencionalidad de la conciencia porque Lévinas aprecia que la intencionalidad hace aparecer la relación ética con la alteridad.

En su primera etapa (1930-49) Lévinas concibe el existir sin existente, en la pura acción de existir fluyendo (contrariamente a Heidegger que contempla siempre el existir en el existente) lo cual le permite descubrir al existente, que normalmente se equipara con la existencia, siendo el que la conoce y el que la realiza. Para Lévinas el existente tiene que hacerse cargo de su existencia con esfuerzo.

Para Lévinas es central la experiencia ek-stática, pues es la trascendencia que permite relacionarse con lo totalmente Otro. La apertura al Otro provoca el constante aplazamiento de la muerte y abre a la trascendencia, que es socialidad. Para Lévinas la intencionalidad encierra hospitalidad.

El tiempo lévinasiano es el fruto de la relación que entabla con lo otro, con lo que no es él.

• Lo Otro se me presenta como una dimensión superior que se me impone, como lo infinito.
• La proyección del presente en el futuro es para Lévinas la socialibidad que nos hace coexistir.
• El tiempo es un producto de la libertad humana de aplazar la muerte. No es duración sino un dinamismo que nos saca de las cosas idénticas que poseemos y nos lleva en otra dirección distinta.

Frente a la consideración de la fenomenología como filosofía primera Lévinas reivindica la ética y no una ciencia eidética de la conciencia. El sentido lo constituye la dialéctica entre interioridad y exterioridad mediada por el cuerpo. La ética es, para Lévinas, filosofía primera porque rompe con la soledad ontológica del ser humano: el rostro de otro es la mejor evidencia de que no estoy solo y de que tengo un deber ético. El cuerpo abre a la radicalidad del otro, posibilita la compasión del otro.

A diferencia del intelectualismo de Husserl para quien prevalece lo teorético y el conocimiento, al que se subordina lo personal, para Lévinas prima el reconocimiento y considera la vida como un campo de actividad y no solo como un campo de investigación intencional.

La propuesta de Lévinas es anti-ilustrada puesto que no le interesa la salvaguarda de la autonomía y la libertad personal sino que es un humanismo preocupado por la miseria ajena.

Para Lévinas la conciencia no es tanto conciencia situada, reflexiva de sí o de lo que la rodea sino una conciencia que es responsabilidad por el Otro, previa a la intencionalidad.

La subjetividad es para Lévinas un responder al otro y hacerlo de un modo no meramente discursivo. No detalla qué responsabilidad concreta tenemos hacia lo Otro.

Nunca estuvo de acuerdo con el tono trágico que adoptó el existencialismo de Sartre (nausea) o de Heidegger (angustia). Lévinas prefiere hablar de gozo y disfrute. En la relación con el Otro desmonto mi “egoismo”, se rompe la quietud del sujeto. Es una apertura gozosa al mundo.

La muerte es pura otredad incomprensible. El ser humano no es ser-para-la-muerte sino ser-para-los-otros y en este ek-stasis hacer una búsqueda del sentido etico.

Su investigación del sentido de la vida está basado en la apertura hacia los Otros. Propone que para llegar al sentido hay que suspender provisionalmente el discurso onto-teórico de la filosofía para que podamos acceder a las dimensiones escondidas tras los fenómenos. Para ello propone la metáfora como visión de lo ausente que nos lleve a un sentido figurado que no está contenido en ningún dato. Es una aproximación a la vida desde el contexto pre-reflexivo en el que surge el sentido como una revelación²⁷⁾.

La intencionalidad radicalmente ética de Lévinas es una crítica al vaiven de apertura que hace la filosofía tradicional, que va hacia lo otro (el mundo) para volver después a sí misma. Lévinas critica que esta orientación filosófica tradicional TEME LA APERTURA y por eso siempre vuelve al sujeto. La intencionalidad radicalmente ética consiste en un ir-hacia impregnado de compromiso hacia lo Otro.

En Totalidad e Infinito plantea la diferencia ontológica entre ser y ente en términos diferentes

• TOTALIDAD, igualdad impuesta, totalitarismo
• INFINITO, el goce de respetar la diferencia insondable, aceptación de lo que no es conocido, sino que es y está en sociedad con nosotros. Esto es, un ser moral.

Maurice Merleau-Ponty, nacido en Rochefort-sur-Mer el 14 de marzo de 1908 y muerto en París el 5 de mayo de 1961, fue un filósofo fenomenólogo francés, fuertemente influido por Edmund Husserl. Es frecuentemente clasificado como existencialista, debido a su cercanía con Jean-Paul Sartre y Simone de Beauvoir, así como por su concepción heideggeriana del ser, aunque posteriormente debido a su litigio con Sartre, Merleau-Ponty negaba pertenencia o acuerdo con dicha filosofía. Estudió en el Lycée Janson de Sailly de París y en el Liceo Louis-le-Grand de París, al terminar los estudios Merleau-Ponty ingresó a la Escuela Normal Superior de París, en la misma época que Sartre, dónde terminó la carrera de filosofía como segundo de su clase en 1930. En 1945 se graduó de doctor en letras en la Universidad de París. Comenzó a dar clases en Chartres, pero después regresó a la Escuela Normal Superior por un doctorado en letras en 1945, que consiguió con dos libros muy importantes: La estructura del comportamiento (1942) y la Fenomenología de la percepción (1945). Enseguida se convierte en profesor de filosofía de la Universidad de Lyon (1945 a 1948), y después en profesor de psicología infantil en la Sorbona (1949 a 1952). Al final, se vuelve titular de la cátedra de filosofía del Colegio de Francia a partir de 1952 y hasta su muerte en 1961, siendo uno de los más jóvenes en acceder al mencionado Colegio de Francia. Merleau-Ponty también formó parte del comité editorial de la revista Les Temps modernes como editorialista político, desde su fundación en octubre de 1945 y hasta diciembre de 1952. Murió de un paro cardiaco la noche del 5 de mayo de 1961 a los 53 años, aparentemente mientras preparaba una disertación referida a Descartes. Su cuerpo está enterrado en el Cementerio de Père-Lachaise de París.

La estructura del comportamiento, 1942
Fenomenología de la percepción , 1945
Humanismo y terror: ensayo sobre el problema comunista, 1947
Sentido y sinsentido, 1948. Colección de en ensayos.
Las aventuras de la dialéctica, 1955
Elogio de la filosofía y otros ensayos, 1960. Colección de ensayos.
Signos, 1960. Colección de ensayos.

Es una filosofía anti-dualista y plural. Intenta trascender todas las dicotomías en las que nos ha formado la tradición occidental: sujeto-objeto, oriente-occidente, alma-cuerpo, yo-otro, etc. La idea de fondo es dar cuenta de la riqueza de lo real, que no es simplemente dicotómico sino complejo. Para ello, MP constituye una filosofía relacional que tematiza el cruce entre culturas que compone nuestra experiencia pero sin jerarquizarlas.

La apertura a oriente lejos de ser simplemente una apertura a lo exótico en realidad nos ayuda a comprendernos a nosotros mismos como civilización occidental resultante de un cruce de culturas.

No hay una única filosofía sino filosofías y la verdad se busca en común y de forma interrogativa. Por ejemplo, interrogar al pasado desde el presente, o interrogar a otras culturas desde la nuestra. Entre filosofía y religión necesitaremos aprender a franquear el hiato para volver a encontrar nuestra propia unidad, a la que se accede recorriendo el rodeo de las otras culturas: cada filosofía es necesaria para las demás.

La Historia de la Filosofía (1956, “los filósofos célebres”) es para él tanto el conocimiento de los filósofos ortodoxos como de los críticos. Es necesaria la pluralidad de saberes. Toda filosofía es sincretismo porque toda filosofía es una búsqueda de sentido. Los saberes orientales, por ejemplo, serían propedéuticos de la filosofía griega, que es la que nos ha legado los conceptos sobre los que pensamos aunque también las dualidades que usamos para pensar. Hay que hacer filosofía con la no filosofía, es decir, con “la filosofía y su sombra”.

Discrepa de Hegel, quien afirmaba que la filosofía o es conceptual o no es. Todos los intentos humanos por conferir sentido a la existencia humana tienen cabida en la filosofía según la entiende MP. Entiende que lo que existe no se capta totalmente por el concepto, hay una riqueza que se le escapa al concepto.

Curiosamente el yo-individual en las sabidurías orientales está fundido (no confundido) con el yo-cósmico. Eso es rescatado por MP.

— http://www.rtve.es/alacarta/videos/uned/uned-1-16092016-merleau/3737375/

(pendiente)

Bergson fue uno de los primeros filósofos que puso en relación la conciencia con la acción del cuerpo con su idea de sensorio-motricidad perceptiva

Heidegger entenderá la duración como horizonte de comprensión del ser.

En 1947 MP imparte un curso sobre el segundo libro de Materia y memoria de Bergson y hace las siguientes críticas y elogios

Méritos que reconoce en Bergson

• no redujo las cosas a sus percepciones sino que fue consciente de que las primeras desbordaban la percepción y no eran representaciones de la conciencia ya que las cosas podían ser sin ser percibidas²⁸⁾.
• el concepto de duración implica estudiar filosóficamente la continuidad del tiempo
• Bergson amplía la percepción con la memoria
• La concepción filosófica de sensoriomotricidad supera a la ciencia de la época que disociaba del cuerpo el polo sensitivo y el motor.

Críticas

• al hacer abstracción de la subjetividad Bergson reduce el cuerpo a un simple centro de acción, recepción y transmisión de movimientos anónimos
• al separar memoria de percepción y asociar memoria-espíritu y percepción-materia Bergson se mantiene en una posición dualista
• al identificar la conciencia con una corriente o impulso vital no lora superar el naturalismo del que se distancia cricamente la fenomenología mediante la reducción. Bergson explica estáticamente la conciencia que todo lo invade, incluida la naturaleza.
• la bola de nieve bergsoniana no es más que la disolucion de las estructuras temporales en el flujo
• Al realismo vitalista de Bergson le opondrá Merleau-Ponty la Gestalttheorie que revaloriza la experiencia perceptiva y huye de los mecanicismos. La Gestalt muestra que el objeto de la psicología es la estructura de los comportamientos accesibles desde fuera tanto como desde dentro. La ciencia psicológica sería, en ese caso, construida dentro del mundo humano.
• Aunque entiende el tiempo como una continuidad no la dilucida porque no ha descubierto el ser ek-stático de la conciencia, la temporalización del cuerpo vivido (conciencia encarnada). Como la conciencia siempre es encarnada es inevitable que temporalice y espacialice.
• No logra entender el cuerpo como cuerpo-sujeto de la percepción y el comportamiento, lo concibe como cuerpo-objeto.
• No fue capaz de entender el tiempo como sujeto ni el sujeto como tiempo porque la duración anulaba a ambos. Solo afirmaba la continuidad pero no el presente. Merleau-Ponty va más allá del tiempo como simultaneidad. También va más allá de las retenciones y protenciones del presente husserlianas. Aborda el tiempo como presente corporal y fenómeno perceptivo. Lo que fluye en el tiempo no son hechos puntuales sino el movimiento de la vida, un “transcurrir” no espacial.
• La subjetividad no puede ser, como quiere bergson, un alma que todo lo conserva para sus futuras acciones porque así no se explican las diferencias entre lo percibido, lo recordado y lo imaginado. Pero Bergson no llega a entender la conciencia como el origen de la temporalización.
• Bergson siempre buscó unificar sujeto y objeto pero no acabó de plasmarlo y se mantuvo en la dualidad. Merleau-Ponty con su fórmula de modulación del ser en el mundo da la idea de que las cosas pasan en nosotros tanto como nosotros en ellas. Para MP el errar de la duración es un sujeto en sí mismo y llegará a ontologizar el fenómeno de la duración para lo que partirá de Materia y memoria de Bergson.
• A pesar de destacar la motricidad del cuerpo, Bergson no comprendió el dato esencial para entender el espacio: la encarnación de la conciencia o la existencia del cuerpo subjetivo en el mundo.

Piensa que tambiń hay un espacio corporal distinto del espacio exterior que es ”el anclaje del cuerpo activo en un objeto, la situación del cuerpo frente a sus tareas. Este espacio vivido en el que piensa Merleau-Ponty es un espacio topológico, no euclideano, un campo de relaciones envolventes tal y como es comprendido por la Gestalttheorie. Este espacio no se opone al tiempo ya que toda existencia es espaciotemporal, son solo dimensiones distintas del ser que actúa.

Mediante la fenomenología, merleau-Ponty trasciende el naturalismo; gracias a la teoría de la Gestalt, cree superar el idealismo.

Merleau-Ponty cree en una psicología sin psicologismo. Cree MP que para trascender el psicologismo psicología que no fuera ni espiritualista ni materialista y que se dedicara a reflexionar sobre la conformación perceptiva.

Merleau-Ponty, lector profundo de Bergson, critica un “bergsonismo” que se daría desde 1930 que consistió en la deformación del pensamiento viviente de Bergson en una serie de lugares comunes por eso desde 1959 reivindica un Bergson distinto del que otros han construido. Quiere rescatar el impensado del que surgieron las ideas de Bergson y que su impulso siga vivo y no se muera en los textos y en interpretaciones ya dadas.²⁹⁾. El bergson que reivindica es el que afirma que el espíritu se expresa en la materia y el cuerpo se convierte en uno de esos instrumentos de los que dispone el espíritu para expresarse y salir al exterior.

“El fenomenólogo se define siempre como un principante que se extraña ante lo originario” (página 245)

La obra Fenomenología de la percepción será una de as respuestas posibles a la exigencia husserliana de comprender la percepción en términos de estética trascendental, entendiendo por estética trascendental una investigación de la racionalidad en estado naciente. Si la percepción está ligada al cuerpo vivido, que es perceptor y percibido, esta obra tiene como objeto descubrir tanto la experiencia primordial de la percepción como de la existencia corporal.

En la percepción se verifica nuestra finitud, es dedir, que nuestra relación con lo otro es limitada, lo cual, para Merleau-Ponty establece la primacía de la percepción como certeza de la correlación intencional entre una conciencia perceptiva que no constituye por completo los objetos y un mundo sensible significativo.

Su tesis: la reducción nunca puede ser completa ya que toda reflexión lo es de un irreflexivo, lo cual nos lleva a un residuo inevitable de familiaridad perceptiva.

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La teoría merleau-pontiana no es una teoría sistemática de ese nivel pre-reflexivo, sino un estilo de filosofar desde él.

• la corporalidad proporciona base para comprender de un modo no reduccionista las relaciones del ser humano con la naturaleza
• el mundo percibido es el fondo del que surge toda racionalidad
• El sentido nace como un gesto perceptivo en el cual hay una intencionalidad latente. La verdad es llevar ese gesto a la expresión y el lenguaje. El lenguaje es extra-referencial: habla sobre algo: los otros, el mundo

Jean-Paul Charles Aymard Sartre (París, 21 de junio de 1905-ibidem, 15 de abril de 1980), conocido comúnmente como Jean-Paul Sartre, fue un filósofo, escritor, novelista, dramaturgo, activista político, biógrafo y crítico literario francés, exponente del existencialismo y del marxismo humanista.

La filosofía le atrajo desde su adolescencia en los años veinte, cuando leyó Essai sur les données immédiates de la conscience (Ensayo sobre los datos inmediatos de la consciencia) de Henri Bergson. Tuvo influencias de Immanuel Kant, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Søren Kierkegaard, Edmund Husserl, y Martin Heidegger, entre otros.

Estudió en París en la “elitista” École Normale Supérieure, de donde se graduó en 1929 con un Doctorado en Filosofía. Es durante sus estudios que conoció a Simone de Beauvoir y a Raymond Aron. Sartre y de Beauvoir se volvieron compañeros inseparables durante el resto de sus vidas.

Fue el décimo escritor francés seleccionado como Premio Nobel de Literatura, en 1964, pero lo rechazó explicando en una carta​ a la Academia Sueca que él tenía por regla rechazar todo reconocimiento o distinción y que los lazos entre el hombre y la cultura debían desarrollarse directamente, sin pasar por las instituciones establecidas del sistema. El corazón de su filosofía era la preciosa noción de libertad y su sentido concomitante de la responsabilidad personal. Insistió, en una entrevista pocos años antes de su muerte, en que nunca había dejado de creer que «al final uno siempre es responsable de lo que haya sido de él», versión solo ligeramente modificada de su anterior y más audaz lema «El hombre se hace a sí mismo». (Wikipedia)

El ser y la nada - Ensayo de ontología fenomenológica, 1944

(pendiente)

(pendiente)

Provisionalmente ver

• http://elsa-episteme.blogspot.com.es/2012/03/la-ontologia-fenomenologica-de-sartre.html
• https://www.academia.edu/17537556/_Quéeslaontologíafenomenológica

Sartre prescinde del yo trascendental y entiende la conciencia como condición de toda posibilidad. Una conciencia que anteriormente él entendía como impersonal es ahora entendida por Sartre como </wrap>conciencia para sí</wrap>.

Para Sartre la cosa es opaca pero la conciencia es transparencia para sí misma.

Distingue Sartre dos regiones del ser, los dos constituyentes de la totalidad del ser-en-el-mundo:

• el OPACO en-sí
  • plena positividad |
• el TRANSPARENTE para sí
  • el ser de la conciencia, reflexibilidad de la conciencia, pura relación consigo mismo
  • describe un ser humano individuado y libre, definido por la conciencia o para-sí
  • Su finalidad es la nihilización del en-sí en el vano esfuerzo de realizar el en-sí-para-sí

En su ontología Sartre descubre estructuras ontológicas a partir de los análisis fenomenológicos de la intencionalidad de la conciencia aunque, como Heidegger, se interroga por el ser de la conciencia para lo que analiza

1. las relaciones que el ser tiene con los fenómenos (la conciencia es conciencia-de-algo, hecho este al que Sartre llama prueba ontológica)
2. la relación de temporalización que la conciencia establece consigo misma para salir de sí
3. la relación de nihilización en la conciencia

La intencionalidad de la conciencia es interpretada por Sartre como una relación ontológica, no gnoseológica o de relación, entre sujeto y objeto. La intencionalidad es, pues, un fenómeno de ser y no del intelecto, es decir, LA INTENCIONALIDAD ES PROPIA DEL SER PRE-REFLEXIVO.

Sartre piensa que tiene que elegir entre el monismo husserliano (por la reducción eidética llegamos a la esencia del fenómeno; el fenómeno de ser así alcanzado es idéntico al ser de los fenómenos) y la ontología heideggeriana (descripción del fenómeno de ser tal como se manifiesta) y se decanta por esta última pero sin considerarla fundamental sino que quiere abrir su ámbito para que no solo se dedique al sentido del ser sino que la ontología analice el ser a través de la realidad humana.

Contra el monismo de Husserl, Sartre crerá que

Sartre rechaza que la intencionalidad (como dice Husserl) sea constitutiva del ser del objeto porque cree que eso conduce al idealismo. En efecto, la conciencia es intencional por estar NECESARIAMENTE en-relación con un ser trascendente a ella. ¿Por qué necesariamente? Porque la conciencia carece de contenido, es vacía, nada. El estatuto ontológico de la conciencia es el no-ser, es decir, es la conciencia es fuente de nihilización</wrap>.

Por tanto, las estructuras ontológicas que Sartre descubre son las dos regiones del ser completamente separadas antes indicadas: el ser-en-sí y el ser-para-sí

• el fenómeno se nos aparece pero su ser es puramente en-sí, carece de espontaneidad
• el para-sí parte de la conciencia del ek-stasis, es decir, el punto de partida es un cogito pre-reflexivo que es previo al cogito reflexivo
• Husserl no ha salido del cogito, entretenido en describir las estructuras de la conciencia pero no dice nada sobre las actitudes del sujeto en el mundo
• Heidegger va más allá de Husser pues hace una analítica existencial (bien) pero se olvidó de la conciencia de la realidad humana

  • Es preciso partir del cogito, que conduce a todo a condición de salir de él

  para-si

Es fundamento ontológico de la conciencia porque su ser es presencia ante sí. Como la conciencia no tiene contenidos, la conciencia que podemos tener de nuestra conciencia no es la de un objeto. La conciencia es intencionalidad, conciencia de algo distinto de ella. Está vacía.

El modo de existir de la conciencia es tener conciencia de su existencia. Es pura espontaneidad frente al mundo de las cosas.

La conciencia no es nada en-sí, solo existe con la obligación de asumir su ser y no poder ser más que para-sí.

Cualquier esfuerzo reflexivo de la conciencia por aprehenderse a sí misma como positividad está condenado al fracaso porque la conciencia existe como separación del en-sí y siempre se confronta con su trascendencia ya que -no lo olvidemos- la conciencia es intencional, trascendencia, ser-en-el-mundo y, por ello, no puede coincidir consigo misma. A esta no-coincidencia Sartre la denomina NÉANTISATION (nihilización)³⁰⁾

Las cosas en-sí son positividades sin sentido; la conciencia se lo proporciona

La conciencia para-sí da sentido a lo en-sí, pero como la conciencia es para-sí (pura nihilización, libertad absoluta) esto significa que la conciencia solo tiene como norma a sí misma; elegirá lo que sea, pero elegirá desde su absoluta libertad.

Puesto que la divinidad no existe y no hay valores objetivos, la esencia se va haciendo en la existencia, y esta es siempre lo que no es, porque continuamente se proyecta más allá de sí.

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Jan Patocka (Turnov, 1907-Praga, 1977), renombrado filósofo checo, fenomenólogo, seguidor de Husserl y defensor de Heidegger, fue uno de los pensadores más lúcidos e influyentes del movimiento cívico de resistencia al comunismo y dirigente del movimiento opositor Carta 77.

Tras años de magisterio clandestino, murió después de un interrogatorio policíaco de más de diez horas. Poco tiempo antes había dicho: “hoy la gente vuelve a saber que existen cosas por las que vale la pena sufrir, y que las cosas por las que eventualmente se sufre son aquéllas por las que vale la pena vivir”.

(pendiente) Provisionalmente ver https://www.uv.es/~tyrum/artpersona5.html

Extractos tomados de El movimiento de la existencia humana, de Jan Patocka, de IVÁN ORTEGA RODRÍGUEZ

Patocˇka parte de la crisis derivada de la separación del mundo natural respecto del mundo del saber, que se ha identificado con el de la ciencia natural y la técnica. El mundo natural va perdiendo entidad a favor de un mundo hipotético, constructo, con el que trabajan las ciencias, y que se considera, sin más, el «verdadero mundo».

Esta escisión del mundo natural de la vida cotidiana respecto del universo explicativo no puede quedar sin consecuencias. En primer lugar, es evidente el extraordinario ejercicio de abstracción, cuya justificación está lejos de ser evidente (p. 14). Más aún este desvinculamiento conduce a una crisis, cuyas consecuencias pueden ser muy graves, como apunta Husserl y suscribe Patocˇka (pp. 20-25): la consideración meramente mecanicista del mundo ha conducido a la consideración de toda realidad como susceptible de ser interpretada de modo mecanizante. Esta visión objetivante de todas las realidades abarca también a las sociedades humanas, y está en la raíz de las formas modernas de organización social que toman la sociedad como un organismo describible por leyes análogas a las naturales, convirtiéndose las personas en recursos disponibles, así «las condiciones de la existencia humana son sometidas a un cálculo legaliforme». Estos procesos se hacen presentes para Patocˇka tanto en el capitalismo como en socialismo colectivista. En este contexto, replantear la cuestión del mundo natural es una tarea urgente «por más que ni prometa ni descubra al punto sensacionales golpes de timón» (p. 21).

Es la fenomenología la que describe más agudamente la crisis, y la que abre un nuevo camino desde el que empezar una reflexión radical que permita salir de ella. Su inspiración fundamental es la de conducir a una filosofía que de nuevo pueda considerarse saber estricto.

La fenomenología, a través del análisis del aparecer y el descubrimiento de la relación intencional, logra poner de nuevo en el centro la cuestión del sentido y del mundo natural. El mundo natural deja pues de ser un «efecto subjetivo» del «verdadero» mundo físico-matemático, y las vivencias de sentido son tomadas en cuenta en toda su densidad, como datos primeros desde los que se emprende el pensar filosófico. La fenomenología abre así el camino a una racionalidad diferente de la racionalidad tecnificante que ha conducido a la crisis, una racionalidad que permita de nuevo a la existencia humana y sus experiencias de sentido ser analizadas desde sí mismas, recuperando con ello su legítimo lugar en el pensamiento filosófico. Sin embargo, la fenomenología de Husserl presenta insuficiencias en opinión de Patocˇka.

La limitación central es la del idealismo subjetivista, que está en la base de la fenomenología transcendental. El análisis de la vivencia referida a objetos en un mundo natural deviene finalmente análisis de la forma como los objetos son «constituidos» en la conciencia; la fenomenología husserliana acaba pues siendo un idealismo.

Patocˇka cree que Husserl introduce un constructo teórico no justificado. Este constructo es el de la conciencia, entendida como un todo y determinable en la reflexión, a la manera de un ente, que se determinaría como un pre-ente básico sobre el que hallarían su sentido los demás entes al comparecer en la conciencia. Esta consideración de la conciencia como una especie de entidad, aunque sea de un modo peculiar, viene dada según Patocˇka por un prejuicio de origen cartesiano.

La no renuncia al idealismo implica que la epojé no se aplica a la conciencia, entendida como conciencia reducida a la que remite el aparecer de los fenómenos. La razón estriba según Patocˇka en que para Husserl suspender la creencia en la existencia efectiva de la conciencia reducida supondría una paralización de la investigación filosófica, al no quedar ningún «suelo firme» desde el que dar cuenta del aparecer de los fenómenos, y a partir de ahí construir la filosofía como ciencia estricta fundada sólidamente.

Así pues, Patocˇka emprende una epojé radical, que se aplica a la misma conciencia ante la que aparecen los fenómenos con sus objetos. La consecuencia de esta aplicación es un decidido abandono del punto de vista transcendental, en una dirección objetivista, asumiendo elementos de Heidegger, que llevan a una consideración de la existencia humana como insertada en un mundo distinto de ella y que le precede.

La aplicación de la epojé a la conciencia reducida hace ver que la conciencia es en realidad existencia humana, a la que no sólo se le aparece mundo, sino que se encuentra volcada al mismo. Patocˇka asume así la tesis heideggeriana de la existencia concreta volcada al mundo como verdadero carácter de la conciencia reducida fenomenológicamente. No es que a la conciencia libre, autoevidente a sí misma, se le presenten los objetos y se constituyan ante ella, permaneciendo soberanamente libre; sino que la conciencia es una vida concreta volcada a un mundo, y a la que una precomprensión del ser le viene «dada» en una primera y radical apertura.

Patocˇka se encamina así decididamente en un sentido objetivista, asumiendo una cosmología en la que la existencia individual se encuentra pre-inserta en un mundo que es condición de su existencia. Para conceptuar esta primera apertura como evidencia de un mundo que es a priori de la subjetividad, apela a la cosmología de Fink, y a un ensayo de fenomenología «asubjetiva», que constituye posiblemente el paso intelectual más arriesgado6. Patocˇka busca demostrar que aquello en lo que se inserta la subjetividad es un mundo unitario, y que éste tiene existencia real independiente del sujeto, no tratándose de una «necesidad del intelecto». Con este fin apela al concepto de «totalidad de encaje» (Weltfüge): todo aquello que está limitado presupone una totalidad que engloba todos los límites, por lo que nuestro mundo en su espacialidad, al consistir en diversas partes limitadas, exige una unidad fundamental que constituya el mundo como mundo unitario.

El problema, claramente, se presenta a la hora de mostrar esa parte de mundo existente con independencia del sujeto. Este escollo se solventa haciendo ver que esa parte de mundo da cuenta de sí misma en su darse al sujeto, sin que este dar cuenta deba hacer referencia al sujeto como «conformando» en ningún modo el aparecer perceptivo. Se trata de una «fenomenología asubjetiva de la percepción» por la que «se considera fundado el sentido de la percepción, por caminos enrevesados y no inmediatamente evidentes, en los propios fenómenos del mundo, en los no subjetivos».

De este modo Patocˇka realiza en este punto una original síntesis de ontología de raigambre heideggeriana y de cosmología cuya primera referencia es Fink. En otras palabras, la conceptuación que presenta Patocˇka de la pre-inserción en el mundo lleva desde la fenomenología, centrada en las vivencias inmediatas, a la primacía de lo objetivo sobre la subjetividad, a través precisamente de una insistencia en la concreción existencial de la vida de conciencia.

Esto no quiere decir que Patocˇka anule a la subjetividad: podría existir el mundo sin la subjetividad, pero no aparecer sin ella. El mundo así presenta para Patocˇka una suerte de «doble aparecer»: por un lado, se presenta como totalidad omniabarcante previa al sujeto, así como soporte y condición del mismo; por otro, el mundo se muestra como el ámbito de la vida cotidiana, como el horizonte donde se situa todo aquello entre lo que se mueve la existencia, y donde se determina según unas posibilidades u otras.

Por otro lado, el mundo natural está atravesado en su centro por la intersubjetividad. Afirma que el espacio se ha constituido como tal para la subjetividad a partir de unas polarizaciones surgidas del encuentro con los otros. El otro se me hace patente antes que yo mismo.

El movimiento existencial, por el cual desarrolla el hombre su existencia y la va determinando en su confrontarse con el mundo. Patocˇka considera que este dinamismo existencial se realiza de tres formas diferentes, que constituyen los tres movimientos básicos de la existencia humana: un movimiento de arraigo, por el que la existencia es acogida y aceptada. El arraigo descubre por primera vez el mundo, y lo descubre como totalidad en la que ingresamos pasivamente, en tanto que somos «aceptados» e «invitados» a formar parte de ese mundo por parte de otros que ya están en él y que nos acogen. Un movimiento de defensa y expansión de la vida, por el que se trabaja en el medio, con el objeto de obtener lo necesario para la subsistencia. En este movimiento de defensa nos encontramos en el mundo del trabajo y de la lucha, que es el modo como aquí se hace presente la intersubjetividad. En este estar con otros hay cooperación, pero también competencia. El movimiento de defensa es el que corresponde con la existencia impropia y «caída» de Heidegger. Un tercer el movimiento de la verdad o movimiento de entrega que consiste en la confrontación del hombre con su finitud, y con su estar frente al todo del mundo, volver sobre la propia existencia en su finitud, de ver el mundo como un todo, y preguntarse por su verdad, y por el modo de conducirse en dicho mundo. El movimiento de la verdad tiene así en Patocˇka una clara dimensión ética y política ya que como además la existencia se da entre otros sujetos, la pregunta por la vida en verdad se refiere a la vida con otros.

Aunque Heidegger no se consideraba existencialista, podemos incluirle como existencialista debido a su hermenéutica del Dasein, pues en ella cobra importancia fundamental la existencia, la relación entre lo individual y lo general, los hechos y las ideas.

Pero frente a las filosofías de la vida, Heidegger defenderá una ontología de los fundamentos de la vida; de hecho entiende la filosofía como ontología fundamental, es decir, la ciencia del ser en cuanto tal y no meramente del ente aunque dirigida a la vida, y no concebida como una filosofía natural al estilo de las ontologías clásicas.

El proyecto de Heidegger es una fenomenología que realmente vaya a las cosas mismas, al fenómeno original de la vida.³¹⁾ Para Heidegger la vida se auto-comprende de modo pre-teórico y la fenomenología ha sido un paso en esa dirección (tematizando la vida, haciéndola objeto de estudio) pero no completo. El mérito de la fenomenología, para Heidegger, es corregir el irracionalismo al que han llevado las filosofías de la vida (Bergson, Scheler) y la metafísica que considera el ser como una presencia más.

Qué paso adicional hay que dar? Para Heidegger falta por tener en cuenta la intuición que la existencia tiene de su ser, que NO ES LA DE UN OBJETO como quieren creer las ciencias, sino que es la comprensión de un sentido previo que se hace conjuntamente con los otros. Aquí ya están los ingredientes de una ontología (búsqueda de fundamentos) y una hermenéutica (comprensión de sentido).

¿Cómo hará finalmente Heidegger su ontología fundamental? Dirigiéndose a los entes que están a la vista e interrogándolos. Pero no vale cualquier ente, sino que escoge interrogar al Dasein porque es un ente peculiar pues, a diferencia de otros entes, es consciente de su propio ser. Heidegger interroga al hombre, al ser humano.

Para Heidegger el elemento principal no es la percepción, como sucede con la fenomenología, para Heidegger lo principal es la interpretación, que no es simplemente la construcción de una representación interior de lo percibido y buscar luego concordar esa representación con lo que está en el exterior. No es posible sacar del mundo el ser que se ha de interpretar pues está ahí en el mundo y en constante movimiento, como diría Bergson. Para Heidegger lo que hay que hacer entonces es detenerse ante los entes con los que normalmente nos relacionamos, puesto que somos seres-en-el-mundo. No está hablando Heidegger entonces de un tipo de conocimiento, puesto que la actitud de las ciencias hacia los entes no es la relación con el mundo más originaria que puede tener el Dasein.

• Ambos consideran más central el tiempo que el espacio
• Ambos se oponen a la cuantificación del tiempo, a la detención del fluir temporal en lo instantáneo. De hecho Bergson en toda su obra concibe el tiempo como Duración, que es más originario que el tiempo objetivado por nuestros instrumentos de medida
• Contra Hegel, ambos piensan la nada y no la negación lógica
• Ambos denuncian los efectos nefastos de la ciencia que se ha erigido como la única poseedora de la verdad, una verdad que no es tal porque está orientada a la producción y la fabricación

• Heidegger considera que la Duración bergsoniana desemboca en lo que quería evitar: la igualación del tiempo y el espacio pues enseña que el tiempo es espacio ya que la duración es una sucesión cualitativa (lo contrario que Hegel, el espacio es tiempo pero con idéntico resultado)
• Heidegger quiere convertir la temporalidad en estructura originaria del ser y por tanto el tiempo y la finitud serán horizontes de comprensión del ser.
• Bergson cree que el tiempo crea lo nuevo y Heidegger muestra el tiempo en sus ek-stasis
• El concepto de Bergson del tiempo es como un río que todo lo arrastra, también arrastra al Dasein temporalizante que, para Bergson, sería otro componente más de la materia que se arrastra con la Duración.

La pregunta por el sentido del ser requiere una analítica del Dasein, la cual es una ontología fundamental del mismo..

Heidegger diferencia el ser humano (Dasein) del resto de cosas que están ahí delante, cosas que se caracterizan por las categorías, como definió Aristóteles, pero solo el Dasein se caracteriza por los existenciarios, que detallan el significado de la existencia, del ser del Dasein. El análisis existenciario los pone de manifiesto. Cada existenciario tematiza la existencia, es decir, la convierte en tema de reflexión hasta dar con sus estructuras. (Este era el mismo objetivo de la intuición categorial husserliana)

El Dasein es un ente, pero es distinto de los demás porque nunca está presente sino que existe, es. Y será en su obra Ser y Tiempo cuando desarrolle cuál es su modo de ser. Lo hará mediante una fenomenología del Dasein que tomará la forma de una analítica existenciaria que nos dará la estructura del ser del ente Dasein.

En general, el ser de los entes solo puede ser o bien estar a la mano o bien estar ahí delante. El ser-en-el-mundo es una característica de todos los entes.

El ser no puede mostrarse a sí mismo en ausencia de un ente que tenga la capacidad de conocerlo y ese ente es el Dasein o ser-ahí. caracterizado principalmente por la apertura aunque con el problema de que no es autosuficiente y por eso necesita auto-mostrarse.

Debido a que las cosas se nos dan como útiles o como instrumentos es necesaria una analítica existenciaria del ser de los entes, es decir, analizar los existenciarios, que son las estructuras de la vida fáctica, es decir, las posibilidades del ser fáctico. La facticidad para Heidegger es “la efectividad del factum ser-ahí”.

Esta vinculación de la facticidad del existir del Dasein con la comprensión es la razón de que a la filosofía de Heidegger se le denomine hermenéutica de la facticidad.

La esencia del ser-ahí es existencia, pero una existencia siempre relacional, en consonancia con la intencionalidad fenomenológica que le guia. En efecto, ser-en-el-mundo es un modo de existencia dinámico.

Existenciarios del Dasein

• Decíamos que ser-en-el-mundo es una característica de todos los entes. Está yecto en el mundo, entre las cosas. La comprensión es el existenciario, el modo de ser del ser-ahí que caracteriza su ser-en-el-mundo.
• La mundanidad del mundo es otro existenciario, y se pone de manifiesto en la praxis, la cual es previa a la teoría en todos nuestros modos de ser-en. Esto abre la puerta a otros existenciarios a partir del ser-en ese mundo: la comprensión, la interpretación y el discurso
• El mundo es otro existenciario, como condición de posibilidad del ser-ahí en sus relaciones
• ser-con, no es un sujeto solipsista, es un ser-con otros, que puede alienarlos, cosificarlos o tratarlo como otro Dasein ayudándole a cuidarse de sí

Heidegger y el existencialismo

Tras la Guerra, en su Carta sobre el humanismo (1946) Heidegger rechaza explícitamente el existencialismo de cuño sartriano. Le acusa de no superar la metafísica sino de ser la inversión de la metafísica platónica al afirmar que la existencia precede a la esencia, justo lo contrario de lo que afirmaba Platón, pero sin superarlo, sin sacar al ser del olvido. Piensa Heidegger que solo clarificando la cuestión del ser podemos pasar a pensar la esencia de lo sagrado y de Dios, algo que Sartre intenta hacer sin haber clarificado la cuestión del ser.

Lo esencial para Heidegger no es el hombre, sino el ser como dimensión lo ek-stático de dicha existencia, es decir, la guarda, el cuidado del ser, pues la ek-sistencia es salir de sí para abrirse a lo otro, y solo el hombre tiene este modo de ser, solo el hombre está en el claro del ser, solo el hombre existe.

• La ek-sistencia es un concepto de existencia no existencialista
• Tampoco es un concepto aristotélico de existencia como actualización de una potencia o esencia

  • La existencia heideggeriana es salir de sí para abrirse a lo otro
  • La ek-sistencia es la esencia del estar-ahí, el estado de abierto

  La nada

La nada para Heidegger está también implicada por el ser: el ser aparece sobre un fondo de nada, por tanto la nada no es la negación de lo que es sino el poder aparecer del ser de todo lo que es al hombre. Heidegger, por tanto, piensa el ser a partir de la nada.

Cuando se encuentra con la nada, la angustia coloca al ser-ahí ante sí mismo y eso permite descubrir al ser su ser-como-cura, cuidado-de-sí-mismo (Sorge).

La angustia

Es la disposición afectiva fundamental. Es una angustia ante un mundo sin significado³²⁾. Sin embargo esta angustia no es paralizante sino al contrario, la angustia consigue liberar al Daseinpara que pueda asumir sus potencialidades.

En la angustia el Dasein se auto-comprende de manera auténtica, en su facticidad libre de contenido, su estar-en-el-mundo puro y simple.

Contraste con Sartre

Sartre parece partir de presupuestos similares. Su clásica distinción entre el Ser y la Nada se corresponde con la contraposición entre el en-sí y el para-sí. Heidegger, en cambio, piensa la Nada y el Dasein en términos de ocultamiento y desocultamiento del ser.

Sartre critica a Heidegger por no haber concebido la importancia de la relación entre el para-sí y la nada, la cual es, para Sarte, fundamento de facticidad.

Para Heidegger, en cambio, la facticidad es la esencia misma de ser-ahí: su ser-en-el-mundo. Para Sartre la facticidad es la evidencia de la contingencia del para-sí, que no puede explicar el absurdo de haber nacido ni de tener que morir.

El tiempo

Heidegger se ocupa del tiempo en la segunda sección de Ser y Tiempo. La temporalidad es condición ek-stática del Dasein.

Los éxtasis temporales son previos, por tanto, al tiempo objetivo.

La caída

El concepto vulgar de tiempo va asociado a la caída, el modo impropio de ser. Los modos de la caída son las habladurías, la avidez de novedades y la ambigüedad.

El Uno

Es el estado de perdido del Dasein, en el que él se descarga de su responsabilidad de ser él mismo, de su autenticidad.

Para salir de ese estado el Dasein debe aceptar el ser-para-la-muerte, pues la muerte, a pesar de ser el fin del ser-en-el-mundo permite al Dasein verse como totalidad y le abre sus posibilidades del modo más auténtico: “Las cosas importantes acaban por llegar a tiempo, aunque sea a última hora”.

En el ser-ante-la-muerte se angustia de sí mismo, de su facticidad que le obliga a posicionarse. Por eso la angustia es comprensión: comprende de manera excepcional la auténtica posibilidad de existir.

En Tiempo y Ser (1963) “se produce un giro que lo cambiará todo” pues ahora el tiempo será el horizonte de toda comprensión del ser. Esto, para Heidegger, le permite superar de forma definitiva el lenguaje de la metafísica, pues la metafísica ha olvidado la temporalidad del Dasein concibiendo el tiempo entonces como una serie de instantes localizables.

El Dasein y el existir no están dados. Existir no es hacerlo como sujeto sino como ser-en-el-mundo (cuidar, sorge) y la estructura de esto es la temporalidad. El Dasein se ocupa en su presente pero siempre se halla ante un todavía-no, que es aquello que está pendiente. Así, existiendo, el Dasein temporaliza.

El tiempo, por tanto, es el suelo de la comprensión del ser.

Si la analítica existencial del Dasein es una ontología, ahora Heidegger da el salto de la ontología a la hermenéutica, pero una hermenéutica que parte de la diferencia ontológica, por tanto es también ontología. Es una hermenéutica que pretende dirigirse a lo hermenéutico mismo para que se ponga de manifiesto; no es, por tanto, un método.

En la analítica de la existenciariedad vimos que la facticidad es el carácter de ser propio de nuestro ser-ahí y lo ejerce.

La hermenéutica es una relación consigo misma de la facticidad que le recuerda su caracter ontológico que le aboca a interpretar al Dasein, algo que normalmente está oculto, velado, en las situaciones fácticas.

Partimos de los modos de ser del Dasein que ha desvelado la analítica de la existenciariedad (que, a patrir de aquí, pueden ser considerados una interpretación del ser del Dasein, una hermenéutica).De hecho una vez que la descripción fenomenológica del ser-ahí se ha transformado en analítica existenciaria la fenomenología se ha transformado en hermenéutica. De esta forma Heidegger se separa de la comprensión de la fenomenología como descripción de esencias puras y se acerca más a comprenderla como un acto reflexivo de la conciencia.

Comprender, entonces, es el medio que tiene el Dasein de proyectar su ser hacia sus posibilidades. Permite captar el sentido del mundo a la vez que el de la existencia. La interpretación se apropia de lo comprendido. En esto Heidegger se separa de la hermenéutica que entiende que la comprensión es lo opuesto a la explicación (Dilthey). Para Heidegger la comprensión tiene carácter ontológico.

Grondin ha distinguido en Heidegger tres grandes comprensiones de la hermenéutica

Hans-Georg Gadamer (Marburgo, 11 de febrero de 1900 – Heidelberg, 13 de marzo de 2002) fue un filósofo alemán especialmente conocido por su obra Verdad y método (Wahrheit und Methode) y por su renovación de la Hermenéutica. Fue discípulo de Heidegger y el más relevante de la época.1​ Es autor de numerosos ensayos de historia de la filosofía, estética y filosofía de la historia, entre los que destaca Des Erbes Europas (La herencia de Europa).

Gadamer hizo su habilitación académica en el año 1929, y comenzó a enseñar en Marburgo durante los primeros años de la década de los 30. A diferencia de Heidegger, Gadamer siempre rechazó visceralmente el Nazismo, de tal forma que se le puede considerar abiertamente anti-nazi. Jamás recibió un puesto remunerado durante los años de gobierno nazi y jamás entró a formar parte del partido; tan solo hacia el final de la guerra recibió un puesto en Leipzig. Sin embargo, en revisiones biográficas actualizadas, autores como Richard Wolin afirmaron que a principios de la Segunda Guerra Mundial tuvo un acercamiento al nazismo. En concreto, dio una conferencia durante la ocupación de París en el Instituto Alemán (instituciones que los nazis usaban para expandir sus ideas fuera de Alemania). La conferencia fue titulada “Volk e Historia en el Pensamiento de Herder”, donde señalaba que, después del fracaso de la Ilustración, las ideas de Johann Gottfried Herder servirían para construir un proyecto nuevo para Alemania. En concreto, analizando su idea de Volk (Pueblo), concluye que “el pueblo alemán destaca sobre otros en la amplitud y profundidad de su autoconciencia histórica”, sirviendo esto de “estímulo y pensamiento para un nuevo proyecto político”, lo cual es compatible con las ideas nazis. El texto de esta conferencia no se incluye como tal en las Obras Completas de Gadamer, pero sí una revisión bastante profunda de este que hizo en los años sesenta, donde no aparecían los párrafos más controvertidos (Wolin 2004: 114-118). En 1946, tras la guerra, fue considerado «no corrompido» por el régimen nazi y pudo ocupar su puesto de rector de la Universidad de Leipzig. Gadamer no sólo mostró oposición al nazismo sino que, con el nacimiento de la República Democrática Alemana, también mostró su férrea oposición al comunismo. Esto le hizo trasladarse hacia la República Federal Alemana, aceptando primero una posición en Fráncfort del Meno y después el puesto en sustitución de Karl Jaspers en Heidelberg en 1949. Ésta sería la posición que ocuparía el resto de su vida, hasta su muerte en el año 2002.

A lo largo de esta etapa completó su gran obra Verdad y método, publicada en 1960 y ampliada con un segundo volumen en 1986, y se comprometió en el famoso debate que mantuvo con Jürgen Habermas acerca de la posibilidad de trascendencia histórica y cultural en busca de una situación social moldeada por el pensamiento crítico. El debate jamás concluyó pero marcó el comienzo de una calurosa amistad entre Gadamer y Habermas, incluso Gadamer facilitó la posibilidad de entrada de Habermas en el mundo académico ayudándole a lograr una plaza de profesor en Heidelberg. Otro intento similar de debate fue intentado con Jacques Derrida pero éste fue menos instructivo porque ambos pensadores tenían pensamiento con muy pocos puntos en común. Derrida consideró su error al no buscar un fondo común con Gadamer la mayor debacle de su vida intelectual y, en el obituario que dedicó a Gadamer, expresa su admiración y su respeto filosófico por el pensador alemán. (Wikipedia)

En su obra mayor Verdad y Método (1960) Gadamer elogia el sentido común redefiniéndolo como sentido comunitario y rastreando su origen al bon sens de Bergson, que decía que el bon sens es un sens social, es decir, nos acerca a la persona adaptando los principios generales que seguimos en nuestra vida social a las realidades concretas.

Esta idea de que la verdad es prioritaria y el métiodo secundario es la versión gadameriana de la diferencia ontológica gadameriana entre el ser y el ente pero pensada en términos de verdad ontológica vs. verdad metódica.

La verdad hermenéutica es una verdad contingente, no previsible, adaptativa. La verdad se da en la historicidad del ser-ahí, por eso la llama verdad pre-científica como opuesta a la de las metodologías positivistas.

La verdad es, por tanto, un itinerario, no algo que se aprende y se aplica automáticamente a los problemas. Es necesario adecuar los principios a cada caso particular. Esta revitalización del sentido común tiene como objetivo recordarnos el valor de las ciencias humanas y denunciar los excesos del metodologismo.

Su noción de vivencia también la apoya en Bergson al indicar que gracias a la duración la vivencia deja de ser algo contenido en la conciencia como dice el psicologismo, y designa algo relativo a la vida. La vivencia es algo que dura: un presente preparado por el pasado y dirigido a la acción y al futuro.

Su concepción ontológica de la historicidad, como Heidegger, le lleva a trascender la duración bergsoniana pensando la historia vivida y sus implicaciones para el individuo. Por ello recalca la preminencia del ek-stasis temporal y se separa de las críticas bergsonianas al instantaneismo. Sin instantes no hay ek-stasis, puesto que no habría discontinuidades en el curso contínuo de lo que adviene.

A Gadamer le preocupa abrir la posibilidad de hacer experiencia de la continuidad de la historia se basa en esta discontinuidad (la historia tiene rupturas, crisis y no una inocente continuidad) y además en el diálogo con la tradición y los textos en los que esta toma forma.

Gadamer reivindica la influencia de Heidegger en una época en la que cae en desgracia por su papel durante el nazismo y destaca los “efectos revolucionarios” de Ser y Tiempo. Heidegger, en cambio, veía en la obra de Gadamer más una hermenéutica filosófica que una filosofía hermenéutica.

Gadamer se inspira en el Heidegger de la Hermenéutica de la facticidad y, como él, no considera la comprensión como un ideal de la experiencia vital humana (Dilthey) sino que aborda la comprensión como un modo de ser fundamental del Dasein. Hereda, por tanto, la hermenéutica ontológica de la vida fáctica.

En palabras de Habermas, urbanizó la provincia Heideggeriana al ponerlo en relación con otras corrientes, otros temas de pensamiento y tendencias actuales, sacando su filosofía de cierto “provincianismo”. Sin embargo la hermenéutica gadameriana no es una variante de la heideggeriana, hay muchas diferencias que los separan.

• da un giro lingüístico a la ontología heideggeriana
• ignora los temas más existenciales de Heidegger (angustia, nada, muerte, …)
• en vez de proclamar la destruktion de la metafísica aboga por pertenecer a una tradición para orientarse en la verdad
• mientras que Heidegger se detiene en la estructura de la comprensión, Gadamer se centra en su historicidad
• hace de los fundamentos de las ciencias del espíritu su tema central, ignorado por Heidegger
• Verdad y Método no se interroga por el ser, sino por la posibilidad de la verdad en las ciencias humanas. No le interesa la autenticidad o inautenticidad del ser-ahí sino la búsqueda de auto-comprensión en la verdad de las ciencias del espíritu.

¿Qué recoge de Heidegger?

• del “primer Heidegger” la temática de la comprensión
• del “segundo Heidegger” la centralidad del lenguaje y la esencialidad del lenguaje poético

Gadamer amplía la esfera de la comprensión que Heidegger circunscribía al Dasein y la extiende a todas las regiones de lo ente: es la existencia la que está ligada a la comprensión y a la auto-comprensión INFOCOMP³³⁾.

Para Gadamer existir es hacer la experiencia de una totalidad.

Paul Ricoeur (Valence (Charente), 27 de febrero de 1913 - Châtenay-Malabry, 20 de mayo de 2005) fue un filósofo y antropólogo francés conocido por su intento de combinar la descripción fenomenológica con la interpretación hermenéutica.

Tras la guerra Ricœur obtuvo una plaza en la Universidad de Estrasburgo (1948-1956), donde publicó prolíficamente. En 1950 recibió el doctorado presentando dos tesis (como es costumbre en Francia): una tesis menor que era una traducción y comentarios de las Ideas I de Husserl (por primera vez en francés), y una tesis mayor que posteriormente se publicaría como Lo voluntario y lo involuntario. Como fruto de sus trabajos académicos, Ricœur se ganó una reputación de experto en fenomenología, y se hizo muy popular en la Francia de los años de la posguerra.

En 1956 Ricœur consiguió la cátedra de Filosofía General en la Sorbona. Este puesto marcó el ascenso de Ricœur como uno de los más prominentes filósofos de Francia. Durante esa época escribió Freud y filosofía así como El simbolismo del mal, que cimentaron su reputación.

De 1965 a 1970 Ricœur ocupó un puesto en la recientemente fundada Universidad de Nanterre. Nanterre era un experimento en educación progresista y Ricœur esperaba que esto le diera una oportunidad de escapar de la atmósfera sofocante de la limitante tradición de la Sorbona y crear una universidad acorde con su visión. Sin embargo, Nanterre se convirtió en un vivero de protestas durante la revuelta estudiantil de Mayo del 68 y Ricœur fue ridiculizado como un «viejo payaso» y títere del gobierno francés.1​

Ricœur, además de su interés por la fenomenología husserliana, fue precursor de la corriente interpretativa de principios de la década de 1970. La hermenéutica, como la llamaría después, sería la gran tendencia de Ricœur. Sería, luego, una gran influencia para autores como Clifford Geertz y John B. Thompson. Junto a otros autores, como Gadamer, promovió una tensión en la filosofía que hasta hoy en día es tema de discusiones académicas. (Wikipedia)

(pendiente)

Se conoce como Escuela de Fráncfort1 (o Escuela de Frankfurt) a un grupo de investigadores que se adherían a las teorías de Hegel, Marx y Freud y cuyo centro estaba constituido en el Instituto de Investigación Social, inaugurado en 1923 en Fráncfort del Meno. También se les considera representantes de la teoría crítica que allí se fundó.

El núcleo de la teoría crítica de la escuela de Fráncfort es la discusión crítico ideológica de las condiciones sociales e históricas en las que ocurre la construcción de teoría y la (así mediada) crítica de esas condiciones sociales. La relación resulta de la pretensión de conceptualizar teóricamente la totalidad de las condiciones sociales y la necesidad de su cambio. En la concepción de la escuela de Fráncfort la teoría se entiende como una forma.

La denominación teoría crítica se remonta al título del ensayo programático Teoría tradicional y teoría crítica (Traditionelle und kritische Theorie) de Max Horkheimer del año 1937. Se considera la obra principal de esta escuela la colección de ensayos Dialéctica de la ilustración (Dialektik der Aufklärung), compilada y editada conjuntamente por Horkheimer y Theodor W. Adorno entre 1944 y 1947.

El nombre de Escuela de Fráncfort se hizo popular en la década de 1960, tanto en Alemania como otros países que, de alguna manera, siguieron las discusiones teóricas y políticas que pretendían una teoría social y política crítica y de izquierdas que por tanto tomaba distancia de la ortodoxia del “socialismo realmente existente” (URSS).

Sin embargo no existió, como tal, una «escuela» única y lineal. El rótulo, «escuela de Fráncfort» unifica bajo el mismo concepto teorías distantes e incluso contradictorias y minimizar las grandes diferencias teóricas que existen entre los autores de la “escuela”.

(Wikipedia)

Lo funda en 1924 en Frankfurt el izquierdista F. Weil (1898-1975) como un foro de discusión sobre el marxismo alejado tanto de la ciencia burguesa como del partido comunista. El verdadero impulsor del programa teórico, de la Teoría Crítica, y considerado verdadero fundador de la Escuala fue su tercer director desde 1931, M. Horkheimer (1895-1973), que pretendía que varias disciplinas trabajaran juntas en el desarrollo de una teoría sistemática de la sociedad contemporánea en una supra-interdisciplinariedad. Creó una revista especializada (Revista para la Investigación Social) para publicar los trabajos de investigación del Instituto.

Debido a su influencia marxista vinculan la sociología con la filosofía, que conciben ante todo como praxis, como crítica de lo dado, y, por tanto, universal. Horkheimer incorpora a esto el psicoanálisis freudiano para pasar a considerar los procesos sociales como una combinación de dinamicas psíquicas individuales y de fuerzas sociales. Se distancian del marxismo ortodoxo (confianza en el sujeto colectivo y mitología del proletariado liberador) y proclaman la independencia de la teoría para que la transformación de la sociedad sea efectiva (sobre todo en vista de la deriva empirista de la sociología). Para resolver la relación historia-naturaleza-sociedad proponen una filosofía dialéctica: “el estar siempre inconcluso pertenece a la esencia del conocimiento auténtico (Horkheimer, 1930). Horkheimer desconfiaba de la metafísica que identifica sujeto y objeto (la fenomenología aforma que el sujeto constituye los objetos y da sentido al mundo) y pensaba que el verdadero conocimiento lo proporcionan las ciencias especializadas.

Desde 1938 Adorno (que no procedía de la tradición marxista sino de formarse con W. Benjamin y con el misticismo judío, el kantismo y el romanticismo alemán) colabora con Horkheimer y se centra en estudiar el arte y su relación con el conocimiento. Propone Adorno una dialéctica negativa (Lo que es no debería ser) subrayando así la diferencia entre “ser” y “deber ser” en una crítica negadora del orden establecido a diferencia del positivismo que sacraliza lo que es y reduce a ello la aplicación. Adorno no propone ningún proyecto planificado sino que se centra en el constante rechazo de lo positivo que excluye otras posibilidades. Esto caracterizó a la primera generación de la Escuela de Frankfurt, una crítica generalizada a una sociedad que equipara racionalización y cosificación (tal como lo entendía G. Lukàcs, “en el capitalismo los seres humanos no llegan a vivir su propia vida”). La idea era superar la mera crítica de la economía política para alcanzar una ontología que remita a Marx, algo necesario dada la evolución del capitalismo hacia lo que se denominó como “estado del bienestar”.

El ascenso del nazismo supuso la dispersión del Instituto. Durante la guerra el edificio es bombardeado. En 1951 se inaugura un nuevo edificio frente al anterior y reanudaron la idea de practicar la interdisciplinariedad para superar la insuficiencia de la mera crítica de la economía política e integrar los resultados obtenidos por ciencias como la sociología, la ciencia política, le economía, la psicología y la crítica literaria.

Se distancian de Husserl, que se aplica al cientifismo y a la práctica científica que todo lo convierte en objeto, pues denuncian el dogmatismo del dominio de la racionalidad estratégica y cuantitativa sobre otras esferas de la racionalidad y del mundo de la vida. Proponen la revisión del marxismo desde el psicoanálisis para incorporar al análisis social el individual, alegando que hay que ahondar en las determinaciones escondidas de la sociedad y las motivaciones profundas del individuo. Recuperan al joven Marx, el que hablaba sobre la alienación y la enajenación y que también influyó en los existencialistas franceses.

El movimiento estudiantil del 68 tiene como referencia al IIS pero acaban desencantados por no encontrar indicaciones directas para la praxis: en los años 60 el Instituto trabaja en una sociología crítica (Adorno, Habermas).

En los años 70 y 80 Habermas propone que la verdadera razón que ha sido reprimida es comunicativa y elabora una crítica (de inspiración kantiana) que desvela cómo la razón comunicativa ha sido sometida por la razón técnica.

Desde que Horkheimer publica en 1937 teoría tradicional y teoría crítica (tras el triunfo de Hitler y la dispersión de miembros del ISS) el contenido teórico y metodológico de la Escuela se denomina Teoría Crítica por haber revolucionado el concepto establecido de “teoría”. Lo prefiere a “marxismo” porque el término “teoría crítica” porque este término incorpora la dialéctica negativa y la crítica marxiana de la economía política.

Frente a Marx, que pensaba que el establecimiento de la crítica como teoría exigía la superación de la filosofía como teoría, la Teoría Crítica pensaba que el prerrequisito era realmente la superación del cientifismo para poder instaurar la teoría marxista como crítica. Para ello era necesario desenmascarar el carácter ideológico de la denominada “ciencia positiva”, que, por ser positiva clausura la búsqueda del saber por el saber mismo y se guía únicamente por los resultados. Para los críticos hay que ir más allá de los datos para alcanzar el sentido³⁴⁾ .

La “historia de las teorías” mostrará, para la Teoría Crítica una deriva del término “teoría” que se reconduce con su visión crítica.

En 1947 Horkheimer publica Eclipse de la razón donde analiza la ruptura entre razón objetiva (que busca verdades universales que diriman si las acciones son rectas o no) y razón subjetiva (cuyo interés es solo el de la adecuación de medios a fines concretos y por ello emborrona el significado de los conceptos). Para Horkheimer la razón subjetiva es el empirismo y su versión actual, el pragmatismo contemporáneo, pues identifican lo racional con lo útil.

En 1967 en la Crítica de la razón instrumental Horkheimer se propone evidenciar el modelo de racionalidad que sostiene al capitalismo: una razón subjetiva. El contenido amplio de la razón se redujo a la razón subjetiva en la Modernidad y en el positivismo quedando sometida a objetivos que le eran ajenos. Esto tiene consecuencias perversas, como la imposibilidad de juzgar racionalmente la realidad social, el culto a los hechos, el ocaso del individuo.

La razón objetiva, en cambio, ha sido el núcleo de los sistemas filosóficos, incluido el de Platón, pues practicaban la ciencia como reflexión/especulación, no como clasificación de datos y no compartimentaba el pensamiento pues se apoyaba en la concepción e totalidad del pensamiento.

La ciencia para la razón objetiva supone la determinación de fines no la simple adecuación con medios, es, por tanto más amplia que la razón subjetiva surgida como única en la Modernidad y que la razón objetiva siempre ha considerado una mera región de la razón. Precisamente por ser global, la razón objetiva es crítica como lo es la existencia misma. El individuo moderno bajo la razón subjetivaha quedado unidimensionado hacia el consumo, desconectado de su naturaleza más básica e instintiva, incluida la social.

En el punto de mira de Adorno y Horkheimer está la crítica del sujeto moderno, por eso cuestionan el positivismo y el cientifismo, que abandonan la crítica de lo fáctico y, de hecho, son, para ellos, posiciones dogmáticas ya que reducen el conocimiento de la ciencia excluyendo los saberes alternativos que no cumplan los criterios metodológicos de cuantificación.⁴²⁾ . Suponen una “metafísica de todo lo que es”. La TC no se limita a reflejas la realidad sino que además la evalúa.

El pragmatismo derivado del positivismo es foco de críticas por su operacionalismo, por equiparar lo válido con lo exitoso, convirtiéndose en justificación de “lo dado” y su aceptación pasiva. Esto conlleva una reivindicación por la TC de la fuerza emancipadora de la razón pues la TC no reniega de la razón sino que pretenden recuperar su fuerza originaria para salvar la libertad humana y social.

Una vez que la sociedad transforma todos los medios en fines la razón subjetiva se muestra como razón instrumental y entonces la TC se convierte en la que denuncia la tecnificación de la razón.

La filosofía de Bergson y la fenomenología entrarían dentro de la Teoría tradicional:

• Horkheimer criticó tanto las filosofias de la vida como el positivismo (con el que curiosamente relacionaba a la metafísica de la intuición de Bergson). Para él positivismo y metafísica son dos fases diferentes de la misma tendencia filosófica que subordina el conocimiento natural a los conceptos abstractos
• La fenomenología “degrada” el conocimiento científico y Bergson lo “rechaza completamente”
• Las filosofías de la vida y la fenomenología son, para Horkheimer, un nuevo romanticismo

T. Adorno con su hermenéutica de la sospecha considera que el intento de Husserl de superar el idealismo desde la conciencia lo que consigue es llevar el idealismo al límite y abrir la posibilidad de destruirlo, lo que hace que considere a Husserl un filósofo destacado. Aunque “limpió el idealismo de cualquier exceso especulativo”, reconoció que la teoría psicoanalítica critica que las construcciones filosóficas se hagan como sistemas de la conciencia.

Para superar a Husserl Adorno propone una dialéctica sujeto-objeto (separándose del idealismo hegeliano) de corte materialista.

Horkheimer y Adorno publican en 1947 Dialéctica de la Ilustración donde denuncian el fracaso de la razón ilustrada y el consiguiente triunfo de la razón subjetiva.

Van más allá de las explicaciones puramente economicistas y buscan la causa de los problemas que ellos detectan en la sociedad en el triunfo universal de la razón estratégica que se impone con un totalitarismo esclavizador. Los problemas son:

• procesos de cosificación, se ha renunciado a cosmovisiones del mito (que ya solo subsisten en el arte) y no se ha sustituido por algo que dé sentido a la vida. La razón instrumental reduce todo a medios para alcanzar un único objetivo: el consumo.
• generalización de la alienación, tanto del hombre respecto de la naturaleza (que queda reducida a un conjunto de objetos manipulables) como de sí mismo (la ilustración, queriendo desencantar al mundo desnaturaliza al sujeto, reducido a racionalidad calculadora y gobernado por un instinto de autoconservación) y hasta de su propio cuerpo (el Leib que la cultura nos ha enseñado que podemos poseer es reducido a Korper esclavizado y cosificado
• La opinión pública se convierte en esfera de decisión y de poder pero no de razón.
• El crecimiento económico, que nos iba a proporcionar autonomía y libertad nos ha traído realmente libertades formales, vacías de contenido y administradas por el sistema
• La industria cultural convierte todo valor de uso (incluso el placer) en un valor de cambio por su orientación al consumo

Como Horkheimer declara, el objetivo de la Escuela es denunciar el concepto de “racionalidad” en el que se funda toda la sociedad. El problema no es ya la división de clases, sino algo más radical: la razón que legitima el sistema en el que vivimos.

No obstante, la Dialéctica de la Ilustración no nos aboca a la post-modernidad que renuncia a la razón. Al contrario, desde la lucidez de la razón reivindican la recuperación de ciertos elementos tachados por la razón dominadora, como, por ejemplo, la recuperación de la memoria de los oprimidos y exterminados, por lo que la primera generación de la Escuela de Frankfurt recupera la lucha por la justicia social. La pregunta por el Ser de Heidegger queda sustituida por la exigencia del Otro.

La clave de su filosofía consiste en investigar críticamente las relaciones entre pensamiento e ideología en la sociedad contemporánea, elaborando una teoría crítica de la filosofía y de la sociedad. Habermas lo diferencia de otros frankfurtianos por su estilo de filosofar: Marcuse dice lo que otros dejan en el aire. Sus escrúpulos parecen consistir más bien en la idea de que una filosofía de intención práctica ha de ser defendida con muchas consecuencias prácticas. Enriquece el marxismo añadiéndole conceptos de Hegel (razón dialéctica) y Freud. Su idea del marxismo como filosofía de la praxis bebe de Husserl, Heidegger y Dilthey: el marxismo tiene caracter ontológico y antropológico y al ser social hay que aplicarle un análisis existencial.

Marcuse entiende por “teoría” la teoría marxista y por “praxis” la transformación de lo que está dado. La teoría proyecta la praxis posible, tiene una base empírica inseparable. En su interpretación del marxismo Marcuse recupera el concepto hegeliano (y del joven Marx) de trabajo como objetivación del espíritu y mecanismo de auto-realización del individuo, sacando así al trabajo de la esfera económica habitual del marxismo.

Habermas ve en la teoría social de Marcuse unos fundamentos antropológicos que sentarían las bases para la radicalización de la revolución: afectará no solo al sistema económico sino también al ser humano por entero.

Marcuse tiene en común con Gadamer la crítica de la racionalidad instrumental y del objetivismo cientifista. Gadamer se opone a la absolutización de la razón instrumental en términos de unidimensionalidad marcusiana: ”un sistema racional de administración mundial bien equilibrado, capaz de producir el mismo tipo de hombre requerido, ese hombre completamente adaptado al ideal técnico de administración racional“.

La hermenéutica heideggeriana no olvida la teleología fenomenológica de la razón. Merleau-Ponty tampoco olvida dicha teleología y la pone en conexión con la finitud e historicidad humana, que hacen posible la racionalidad humana.

Como Merleau-Ponty, Marcuse es más radical que Freud y entiende que la vida natural y la social están imbricadas en el ser humano y son históricas.

Esta crítica la hace en la obra publicada en 1964 El hombre unidimensional, que trata de responder dos preguntas:

• ¿desde qué base es posible elaborar una crítica de la cultura?
• ¿hasta qué punto tiene sentido hablar hoy de alternativas históricas en la sociedad contemporánea?

Trata de hacer una actualización (respecto a la época de Marx) de las contradicciones internas el capitalismo y plantea la viabilidad del cambio cualitativo mediante la revolución de las necesidades, combatiendo así la contradicción del capitalismo que produce necesidades que no puede satisfacer.

• el capitalismo deviene totalitario por determinar tanto las necesidades personales (falsas necesidades) como sociales.
• las sociedades totalitarias alienan a los individuos en el trabajo mecanizado
• el totalitarismo de la sociedad absorbe la oposición en los campos político, cultural e instintivo
• la alienación se reproduce mediante aparentar ser una forma de libertad (”esclavos sublimados, hombre reducido al estado de cosa“)
• el individuo reproduce en su personalidad los controles externos mediante introyección

Marcuse revisa la noción de alienación y prefiere el término unidimensionalidad

• la unidimensionalidad es la identificación de la conciencia con el orden existente
• la meta de la unidimensionalidad es existir como objeto
• el objetivo de la sociedad unidimensional es reducir la libertad del humano sin que este lo advierta y así reducirlo a consumidor, homo consumens, hombre imitativo, introyectivo

Mecanismo de unidimensionalización: desublimación

La idea clave en defensa de la sublimación es que la sublimación preserva la protesta contra las imposiciones.

• la cultura clásica preservaba la libertad por estar fuera del sistema
• el placer estético es una sublimación no represiva
• al desublimarla de forma impuesta banaliza sus contenidos y pierde su trascencencia; esto sucede en la esfera sexual o en la alta cultura que ahora son incorporados a los mecanismos de control social tecnológico
• el resultado es una aparente contradicción: se extiende la libertad pero se intensifica la dominación.

¿Cómo sucede esto en la esfera sexual? Freud: la libido se reduce al estrecho marco de la satisfacción sexual y queda convertida en un impulso parcial y especializado que no necesita sublimación. Esta no-necesidad quiebra el principio de placer pues la sublimación preserva la protesta contra las imposiciones mientras que los impulsos que no necesitan sublimación generan sumisión. Por eso es una desublimación represiva.

Cómo sucede en la esfera cultural? La substancia del arte es la distanciación artística, es una racionalidad negadora del orden establecido porque su universo productivo no es parte del sistema. Sin embargo el desarrollo de una cultura de masas quiebra esto. La cultura pluridimensional queda incorporada al orden establecido pues se transforma en mercancía de consumo. Y la paradoja es que ¡este ataque a la cultura pasa como si fuera cultura!

Cómo sucede en la esfera lingüística? El discurso queda degradado por el operacionalismo y el lenguaje queda transformado en un lenguaje unidimensional que sustituye los conceptos por imágenes, usa la repetición y la prescripción subliminal para anular la crítica y cerrar el lenguaje a otros discursos posibles pues el uso del lenguaje queda confinado a su capacidad de descripción de las funciones y propiedades de objetos. La descripción de la realidad se impone sobre el uso de conceptos generales. El lenguaje queda mecanizado como un sistema de estereotipos que describen de forma afirmativa el orden exietente.

¿Cómo sucede en la filosofía? Los filósofos se impregnan de una modestia que hace ineficaz la filosofía y deja intacta la realidad. Esto supone para Marcuse un sadomasoquismo académico, una autohumillación y autodenuncia del intelectual por no basar su trabajo en la ciencia ni la técnica. Se vuelve así a adoptar el desdén de Hume respecto a las limitaciones de la razón, que protegen al hombre de inútiles aventuras mentales. Haciendo esto el filósofo legitima el orden existente y proporciona una justificación intelectual para difamar las formas alternativas de pensamiento que contradigan el universo establecido del discurso. No solo esto sino que además el filósofo cambia su lenguaje, desdeñando el vocabulario intelectual de la 'metafísica' que puede ser usado para analizar la sociedad y rinde homenaje al habla ordinaria. Marcuse ve negativa la ausencia de potencialidad crítica y de sospecha en la filosofía analítica pues no se pregunta por los condicionamientos extralingüísticos. ⁴³⁾

La solución para Marcuse es subvertir el orden dado mediante la recuperación de la conciencia individual negando los valores del sistema. Para esto el instrumento que hay que usar el la razón, pero siempre que esta sea pluridimensional y dialéctica.

• Pero tenemos un PROBLEMA: ha triunfado una razón, la razón formal, técnica, que convierte lo existente en racional, pervirtiendo así el mismo concepto de razón, pues la razón técnica ha quedado convertida en ideología.

  • La SOLUCIÓN es avanzar hacia una razón post-tecnológica y para ello hace una crítica del formalismo cientifista porque al haber eliminado la dialéctica se ha hecho unidimensional y ya no es capaz de discriminar entre dualidades, no es capaz de distinguir entre esencial y contingente o entre existencia verdadera y falsa. La filosofía ha sido capaz de afirmar la verdad de lo no-dado debido a su concepto ontológico de verdad. Esta “verdad” es usada por la filosofía para alumbrar los hechos y declararlos verdaderos o falsos. Este tipo de lógica dialéctica es usada por la Teoría Crítica que se dirige hacia la realidad en su verdadera concrección, la sitúa en un contexto histórico y excluye cualquier abstracción que deje el contenido concreto incomprendido. Al preservar las oposiciones, la lógica dialéctica es multidimensional.

  la ciencia contaminada con el "horizonte instrumentalista de la física matemática"

El proyecto científico se ha pervertido por el proceso de matematización de la naturaleza, que tiene como consecuencia que ahora la naturaleza pasa a pertenecer a la psique del sujeto. ¿Por qué ha sucedido este desplazamiento en la ciencia? Por su sometimiento a los a priori pervertidos de la tecnología, que considera la naturaleza como instrumento potencial de control.

Esto pudiera parecer que preserva la neutralidad de la ciencia, que preserva a la ciencia pura como separada de la ciencia aplicada, pero según Marcuse no es asi, es una falsa neutralidad puesto que subordina la naturaleza a un individuo que ya ha sido afectado por el sistema y solo acepta como neutral lo dado. La “racionalización de la realidad dada” ha afectado a la ciencia y su método, pues ya no propone un modo cualitativamente distinto de comprenderla, modos en los que la naturaleza no sea un instrumento.

Marcuse cree que esta perversión de la ciencia y la técnica afectarán incluso a la dialéctica de la teoría Crítica. De hecho cualquier práctica está en peligro de integración, por lo que la única alternativa posible es la crítica negativa, el negativismo.

Marcuse reconoce que la Teoría Crítica necesita un espacio especial para poder darse: la realización de la Teoría Crítica solo puede estar en la práctica que corresponda a la teoría y, reconoce, en el presente la práctica no da tal respuesta.

En la historia las contradicciones no explotan por sí mismas ⁴⁴⁾ pues el mundo es un mundo administrado en que que abunda la falta de libertad de pensamiento, un a priori necesario para la liberación. Sin este ingrediente el cambio cualitativo no es posible, si los individuos no sienten la absoluta necesidad de romper con la totalidad administrada no hay nada que hacer. No basta con que la gente discierna la necesidad pues viven en un sistema de omnipresente eficacia.

La única acción positiva que Marcuse ve posible es la agudización de la protesta local y regional, el desgajamiento de ciertas actividades del sistema, la radicalización de la autoadministración, etc. A diferencia de Adorno, Marcuse aún cree en el individuo como factor decisivo para oponerse al imperativo histórico prescrito.

A diferencia de Marx, Marcuse no confía en la labor benefactora de la automatización. Que la automatización no produce un cambio cualitativo se ve en la sociedad soviética donde una eficaz racionalización lo único que ha conseguido es esclavizar al hombre en el trabajo.

La sociedad soviética también es unidimensional pues identifica lo real con lo establecido. No ha conseguido formar un proletariado con conciencia de clase, imprescindible para un cambio cualitativo. Además ha actuado totalitariamente, imponiendo una única racionalidad, el crecimiento del aparato productivo, sin ningún tipo de crítica ni de racionalidad dialéctica medios-fines como la que propone Marcuse.⁴⁵⁾

En El Concepto de la Esencia (1936) Marcuse describe un proceso de degradación del concepto filosófico de esencia, el usado por la filosofía para distinguir la verdadera naturaleza de las cosas, desde el racionalismo hasta la mitología política contemporánea. La distinción entre ser y deber ser lleva a Marcuse a no aceptar la tesis de la razón instrumental que afirma que lo que es es lo racional.

Marcuse apuesta por una concepción dialéctica de esencia que, aplicado a la naturaleza humana le aproximan a la fenomenología, pues significa que la esencia solo es determinable desde la praxis. ”La esencia, al convertirse en fundamento de las cosas, pasa a ser existencia […] la esencia es tan histórica como ontológica“.

Sin embargo Marcuse no persiste en una aproximación a la fenomenología pues abandona la vía de la ontología de la vida y se centra en la esencia de la razón, considerando a Hegel como una especie de propedeutica al marxismo, que supera las abstracciones Hegelianas y se convierte en verdadera teoría social como teoría crítica. Este paso lo da definitivamente en 1937 cuando publica La filosofía y la teoría crítica donde contribuye al acto que funda la Teoría Crítica, entendida como transformación cualitativa del mundo (interés emancipatorio habermasiano) orientada hacia la praxis pero sin desvincularse de la teoría.

La filosofía crítica entiende que hay que superar todo lo que contradiga la razón, pues esta es la instancia crítica, la razón no es meramente subjetiva pues esto solo sería una apariencia de racionalidad⁴⁶⁾ .

Marcuse no niega la racionalidad sino que busca una nueva racionalidad a través de la filosofía usada de forma crítica, un Proyecto Trascendente que sirva para refutar la totalidad establecida y cumpla con estas características:

• preservar y mejorar los logros civilizatorios
• denunciar la totalidad establecida
• conservar el pleno significado de conceptos como Belleza, Justicia, Felicidad tomando en cuenta que estos son conceptos cambiantes históricamente
• permita el libre desarrollo de las necesidades y facultades humanas hacia el objetivo de atenuar la lucha por la existencia

Importante: ¿cómo juzgar un proyecto histórico con esta crítica filosófica? El mejor proyecto es aquel que sea acorde con las posibilidades reales abiertas en el nivel alcanzado por la cultura material e intelectual y consiga demostrar su propia racionalidad para refutar la totalidad establecida. Esto excluiría cualquier romanticismo que mire al pasado, a formas de vida ya caducadas como ideales a los que regresar. marcuse piensa hacia adelante, piensa en cómo sería posible usar lo que hay desarrollado pero cambiándole la forma de uso, que cualquier tecnología o forma de vida no sea esclavizadora ni totalizante.

Para este empeño conviene recuperar las posibilidades utópicas que solo la filosofía usada críticamente es capaz de reconocer. Ya no hay una clase social cuyos intereses representen la crítica y la negatividad.

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Ver http://estafeta-gabrielpulecio.blogspot.com.es/2010/08/jurgen-habermas-dialogo-con-herbert.html

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Frente al dominio de la ideología tecnocrática, habermas propone un modelo de viluntad lustrada y autoconsciente cuya formación sería necesaria para una interacción crítica entre orientaciones prácticas y técnicas.

En Conocimiento e Interés pretende fundamentar la relación teoría-praxis en términos epistemológicos pero sin caer en desentenderse del sujeto como ha hecho la ciencia. El sujeto es primordial porque interviene en todoa actividad mediante el interés: ”llamo interés a las orientaciones básicas que son inherentes a determinadas condiciones fundamentales de la reproducción y autoconstitución posibles de la especie humana, es decir, al trabajo y la interacción. Se trata de una racionalidad interactiva entre sujetos para realizar valores y alcanzar objetivos.

Habermas utiliza su teoría de los intereses cognoscitivos para descubrir las raices del conocimiento:

Estos intereses cognoscitivos guían los diferentes tipos de investigación de las diversas ciencias. Para Habermas los intereses son condiciones del sentido de los seres humanos.

Los tres tipos de interés interactúan. Todas las ciencias asocian procedimientos hermenéuticos y empírico-analíticos. Pero siempre hay una precomprensión que excluye la posibilidad de llegar a una reflexión total en las ciencias.

Es necesario, para Habermas, sacar a la luz las prácticas escondidas de la teoría, las conexiones reales entre conocimiento e interés, lo que se consigue si cada ciencia reflexiona sobre sus fundamentos y sobre su relación con la realidad social. Esta reflexión entendida de manera histórica ha sido abandonada por la ciencia, pues el positivismo es el renegar de la reflexión.

Su crítica del positivismo desvela que aplica el método hipotético-deductivo a todas las ciencias como si fuera el único. Además se cree neutro y expulsa la discusión sobre valores, habermas dirá que el conocimiento no está libre de valores, de algún interés, por ejemplo, la dominación de la naturaleza como valor.

Propone una discusión racional que controle la relación entre el mundo de la vida y el progreso técnico. Esta será una filosofía como teoría crítica de las ciencias y de la filosofía con tres tareas:

1. crítica del objetivismo y el concepto de progreso
2. creación de sistemas de acción comunicativa en las metodologías de las ciencia sociales
3. aclarar la relación entre la lógica de la investigación y la lógica comunicacional que orienta la voluntad

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