Episodio 48: Guerra

Nos vamos a la guerra, a cualquier guerra, para ver qué armas filosóficas podemos usar para reflexionar sobre ella. Van a aparecer en nuestras reflexiones Georg Simmel, Richard Rorty, Theodore Adorno, Sun Tzu, Homero (Simpson no, el otro), Bernardo Souvirón, Armen Avanessian, Clausewitz, García Caneiro y Chris Blattman, entre otros.

“La filosofía no sirve para nada” es un podcast sin pretensiones en el que reflexionaremos sobre el presente.

Participan: José Carlos García @quobit, Sergio Muñoz @smunozroncero, Joaquín Herrero @joakinen, Juan Carlos Barajas @SociologiaDiver, Juan Antonio Torrero @jatorrero

“No hay camino hacia la paz. La paz es el camino”. Mohandas Karamchand Gandhi.

“Nada existe en realidad, solo la verdad. Por eso sat o satya, la lucha por la verdad, es el nombre correcto de Dios. De hecho es más correcto decir que la verdad es Dios que decir que Dios es la verdad”. Mohandas Karamchand Gandhi.

“Es una discusión que forma parte de la hiperinformación, que a menudo desemboca en la desinformación: se quieren conocer todos los detalles de forma inmediata, y estos mismos detalles sirven para poner todo en duda, olvidando el contexto general”. Santi Palacios, Las preguntas de Bucha, Revista 5W

“A veces el que tiene más ojos ve menos”. Benito Pérez Galdós en Marianela.

Entrevista en elconfidencial.com

• “No creo que estemos condenados a ser violentos. Creo que podemos tener impulsos violentos a causa de nuestra evolución, que como individuos tendemos a atacar cuando sentimos miedo. Pero no es eso lo que nos lleva a hacer la guerra. La guerra es algo muy distinto de los impulsos violentos repentinos. La guerra la planeamos, es muy consciente y muy premeditada, se hace en grupo, no es cosa de individuos. La guerra, a diferencia de la violencia ejercida por un individuo en un momento dado, es una actividad muy ordenada. Pero a pesar de la evolución, si miramos la naturaleza humana vemos muchas pruebas de altruismo, de cooperación. Tenemos que separar la biología de la manera en que hacemos la guerra.”
• “Es difícil saber qué sucede antes: si el Estado conforma la guerra o la guerra conforma al Estado. Porque un Estado que es bueno haciendo la guerra sobrevivirá y se expandirá. Pero hacer la guerra afecta a su naturaleza. En parte, el Estado moderno se desarrolló para obtener los medios necesarios para la guerra: ideó los impuestos, la burocracia, incluso cosas como el censo, porque tienes que contar cuánta gente puedes mandar a la guerra. Su desarrollo está muy vinculado a las necesidades de hacer la guerra. Cuando más fuerte se vuelve el Estado moderno, más capacitado está para controlar a la sociedad y extraer recursos, y mejor es haciendo la guerra.”
• “Hay un pasaje magnífico en las memorias de Stefan Zweig donde dice que la generación de sus padres creía que pensar en la guerra era como pensar en cosas de brujas, algo muy improbable, inexistente en los países modernos. Sospecho que hoy en día sucede algo parecido. Pero no deberíamos cometer el error de pensar que no hacemos la guerra porque somos moralmente superiores o hacemos las cosas mejor. Hemos tenido suerte.”

De su libro “La guerra: Cómo nos han marcado los conflictos”:

• “La guerra no sería posible sin nuestra predisposición a matar, pero esta no basta por sí sola. De dos hombres que se pelean en un bar o incluso de una docena de pandilleros que se enfrentan en la calle o en un parque nunca diríamos que están en guerra. La violencia que causa daños o muerte forma parte de la guerra, pero tenemos la tendencia a contemplarla como una herramienta, no como un fin en sí mismo. El gran teórico alemán Carl von Clausewitz, en una de sus observaciones más conocidas, dijo: “La guerra es un acto de violencia destinado a obligar a nuestro oponente a satisfacer nuestra voluntad”. La guerra tiene un propósito, ya sea este ofensivo o defensivo. Una guerra se puede librar por honor, supervivencia o afán de control, pero se distingue de una pelea de bar por su escala y su nivel de organización. La guerra involucra a docenas, cientos, miles e incluso millones de personas, no se trata de una o unas cuantas personas ejerciendo la violencia unos contra otros. Es un choque entre dos sociedades organizadas que ordenan la participación de sus miembros y que han existido durante un periodo de tiempo considerable. Como decía el teórico político inglés Hedley Bull: “La violencia no es guerra a menos que se lleve a cabo en nombre de una unidad política […]”. Y proseguía: “Asimismo, la violencia que se ejerce en nombre de una unidad política no es guerra a menos que se dirija contra otra unidad política”. Las pandillas están organizadas y sus miembros pueden decir que comparten valores y objetivos, pero no son unidades políticas y sociales estables. Por supuesto, pueden llegar a serlo y crecer y convertirse en clanes, tribus, sociedades de jefatura, baronías, reinos o naciones capaces de hacer la guerra.
• “Antes de decidir que los seres humanos tienen una marca oscura indeleble en su naturaleza, deberíamos pensar en el contraejemplo de los bonobos, que no se pelean ni se cazan entre sí. Los bonobos parecen tan inteligentes como sus primos los chimpancés, pero han evolucionado de una forma muy distinta, tal vez porque viven en la orilla sur del río Congo, donde resulta fácil encontrar alimento, y no tienen rivales poderosos como los gorilas que hostigan a los chimpancés tanzanos. Entre los bonobos, son más bien las hembras las que forman grupos consolidados y tienen tendencia a dominar a los machos. Cuando dos bonobos desconocidos se encuentran, su primer instinto no es atacar, sino observarse tímidamente y después ir avanzando lentamente hacia el otro. Empiezan compartiendo alimentos, se asean mutuamente y se abrazan, dándose placer de todo tipo entre sí (los vídeos de bonobos jugando son muy populares en internet, aunque haya quien piense que no son lo que se dice un entretenimiento para todos los públicos). El debate acerca de si la preferencia de los bonobos por hacer el amor y no la guerra es el resultado de su entorno o de la evolución o una combinación de ambos sigue abierto.”
• “Al contrario que los bonobos, no obstante, hemos desarrollado el lenguaje, tecnologías complejas y la capacidad de pensamiento abstracto. Hemos construido sociedades altamente complejas con instituciones sociales y políticas, ideas, sistemas de creencias y valores. Somos capaces, al igual que los chimpancés, de reaccionar de manera violenta cuando tenemos miedo, pero al igual que los bonobos, tenemos una capacidad altamente desarrollada para la interacción amistosa, la cooperación, la confianza y el altruismo.”
• “Creo que no podemos negar la herencia de la evolución. Tenemos impulsos, sentimientos como el miedo, y necesidades y deseos de cosas como la comida y el sexo. Al igual que la mayor parte de especies, de aves a mamíferos, somos territoriales, pero también somos seres sensibles y tenemos capacidad de decisión, de escuchar a la mejor parte de nuestra naturaleza o a la peor. Hemos creado culturas que establecen lo que somos y ayudan a determinar lo que nos parece importante. Así que no solo luchamos por la supervivencia –comida, sexo, cobijo–, sino también en nombre de abstracciones como la religión o la nación, que nos parecen dignas de matar y morir por ellas. Tampoco recurrimos invariablemente a la violencia, aunque una causa nos pueda importar: somos capaces de buscar soluciones pacíficas. El ser humano ha soñado y sigue soñando con hacer desaparecer por completo la guerra.”

Resumen del libro: “Hijos de Homero”

• civilizacion monoica
• civilizacion micenica / mitos sobre la mujer

  • grecia

  https://www.talleresislados.com/bernardo-souviron-2022

El destierro de la diosa: guerra y sociedad patriarcal, Conferencia de Bernardo Souvirón

Corine Pelluchon: “Nuestro tiempo es el de la dominación, tanto de la naturaleza del resto como de la propia. La represión de nuestra vulnerabilidad es la dominación y esta lo transforma todo en guerra, que se impone en todas las esferas. La guerra en Ucrania es el espejo trágico del imaginario de la dominación, que tiene también otras formas: la del capitalismo financiero, la explotación de la naturaleza, la explotación de los animales, la competencia generalizada. Como decía el socialista francés Jean Jaurès, cuando el hombre explota a otros hombres, aunque suceda en tiempos de paz, es la guerra. La guerra siempre es el mal: muertos, refugiados, heridos, es una tremenda desgracia, pero nuestro mundo está ya en guerra incluso en tiempos de paz. El gran desafío hoy es promover una relación con el otro, con la naturaleza, en el trabajo, con los animales, que no sea de dominación, lo que yo llamo “la consideración”.”

“Tradicionalmente, los teóricos de la guerra justa dividen su investigación en la reflexión sobre el recurso a la guerra —jus ad bellum— y la conducta en la guerra —jus in bello. Más recientemente, han agregado una descripción de la acción permisible de la posguerra, o jus post bellum. Otros sugieren un enfoque independiente en la salida de la guerra, a la que han denominado jus ex bello y jus terminatio. Estas etiquetas latinas, aunque desafortunadamente oscurantistas, sirven como una taquigrafía útil”.

“Cuando nos referimos a la justicia ad bellum, nos referimos a evaluar la permisibilidad de la guerra en su conjunto. Esto es particularmente importante cuando se decide lanzar la guerra. Pero también es crucial para la decisión de seguir luchando. Jus ex bello, entonces, se encuadra dentro del jus ad bellum. El jus in bello denota la permisibilidad de acciones particulares que componen la guerra, salvo la guerra en su conjunto.”

– War, Stanford Encyclopedia of Philosophy

Fuente de información: La racionalidad de la guerra, José García Caneiro, 2000, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid

El texto de Clausewitz, De la Guerra consta de 8 libros de los que se suelen analozar el primero (“Sobre la naturaleza de la guerra”), segundo (“Sobre la teoría de la guerra”) y octavo (“Plan de guerre”). Del octavo lo más relevante es el capítulo VI(A) (“Influencia del fin político en el objetivo militar”) y el VI(B) (“La guerra es un instrumento de la política”). El resto del libro está dedicado a estrategia y combate.

Parte I “Introducción justificatoria”

Caneiro aborda el análisis de Clausewitz desde el paradigma de la decostrucción “porque esta defiende la lectura como arte de la interpretación productiva y transformadora […] irreductible a la univocidad del concepto clásico y a la diferencia como contradicción o negatividad dialéctica […] La deconstrucción propone una historia entendida como inscripción de la huella, una historia siempre desfasada, carente tanto de origen primigenio como de sentido teleológico”. Sigue diciendo “la lectura deconstructiva es una lectura que 'sospecha', una lectura que vigila las fisuras del texto, una lectura que lee entre (las) líneas y en los márgenes para descubrir un texto semejante pero, a la vez, muy distinto”.

Respecto al texto de Clausewitz, Caneiro trata de “llevar a cabo un ejercicio de deconstrucción del lenguaje y, en particular, de sus axiomas básicos, cuyo objeticvo será que el propio sistema se desmorone desde dentro, mostrando la debilidad de las relaciones e, incluso, de los propios términos que lo componen”.

Parte II “De la Guerra”

Antes de Clausewitz se han propuesto tres teorías para explicar la guerra

1. la guerra es inevitable en vista de la naturaleza humana, que tiene un instinto de adquirir poder y dominio sobre los demás
2. el hombre es un animal gregario y esa naturaleza social humana hace que se organice en grupos y la naturaleza y estructura de los grupos conduce irremediablemente a disputas, a la guerra
3. las relaciones entre grupos, independientemente de la naturaleza de los grupos, es lo que provoca la guerra

Aristóteles, Política, “el hombre es por naturaleza un ser social” y, por tanto, “la sociedad existe por naturaleza” (1252b-1253a y 1280b-1281a). Dice Caneiro “esta concepción se transmite por los escolásticos, llega hasta Bodino y Grocio y se asienta en los internacionalistas españoles de los siglos XVI y XVII, aderezada con la teoría de la 'guerra justa' agustiniana y tomista y reforzada por el iusnaturalismo grociano. Durante todo este tiempo, al tener que esforzarse en justificar la 'guerra justa' se vieron obligados s 'ignorar' el problema del origen y las causas de la guerra”.

Platón, Las Leyes y República sienta las bases de una segunda concepción que fue elaborada de forma sistemática por Hobbes a partir de la idea de “contrato social”: el origen de las sociedades y los grupos sociales es la sola voluntad de los hombres, algo convencional. Hubo, supuestamente, un estado anterior al de grupo social, un “estado natural” en el que las guerras eran un estado constitutivo y se forman las sociedades para superar ese estado, al menos en el interior de cada grupo. Las guerras prevalecerán entre los grupos.

La posible superación de la guerra entre grupos correspondería a los que podríamos llamar “proyectos de paz perpetua”, del Abate de Saint-Pierre y Kant. “Proyectos despiadadamente destrozados, el primero por Rousseau y el segundo por Hegel, que no solo liquida el proyecto kantiano de paz perpetua sino que excluye la posibilidad de instaurar un orden jurídico internacional. Respectivamente lo hacen en las obras Jucio del Proyecto de Paz Perpetua y Principios de la Filosofía del Derecho.

La aportación en 1830 del general prusiano Clausewitz a estos debates es “quitarle a la guerra toda la carga inmanente o constitutiva de un supuesto 'estado natural' al grupo social o previo a su formación”, dice Caneiro.

Para Clausewitz “cada guerra debe estudiarse dentro de su propio contexto social particular y las causas de la guerra deben mantenerse fluidas en nuestro pensamiento sin graguar en dogmas”. Caneiro ve problemas en esta argumentación ya que nunca hay un contexto particular perfectamente delimitado, lo que hay son relaciones de intertextualidad y, por otra parte, las “causas fluidas” lo son dentro de sistemas tan abiertos que por ello dejan de ser sistemas.

Clausewitz compara la guerra con un juego por primar en ambos lo incierto e indeterminado. Es decir, la guerra pierde su caracter “científico o matemático” ante la incertidumbre de la realidad sobre el campo de batalla, lo cual lleva a reacciones emotivas, de “fricción” como las llama Clausewitz, haciendo así que la guerra tenga un componente subjetivo importante ante el que pierden peso las tácticas y las estrategias: “los caracteres individuales y el azar comienzan a hacer sentir su peso”. Esto hace dificil hacer una teoría de la guerra, al menos una teoría con aspiraciones absolutas. A lo más que puede llegarse según Clausewitz es a un examen analítico que nos dé a conocer los elementos simples que la componen”. El problema es cómo combinar esos elementos para formular una teoría. En esto, la experiencia personal de quien dirige esa guerra será la que le dicte a él una teoría, muy personal, de cómo conducir esa guerra. No hay teorías universales, solo interpretaciones personales y sobre el terreno. (muy compatible con la infocomputación). Para Clausewitz la subjetividad de la guerra consiste en que finalmente será un individuo quien asimile los elementos de cada guerra y los transforme en poder, si es que puede. “El estado de ánimo de los soldados, del comandante y de los políticos que conducen la guerra, el sentimiento de la población que la soporta, el entusiasmo o desánimo que sigue a una vistoria o a una derrota, llegan a ser factires determinantes para el éxito o fracaso de una campaña, dice Caneiro explicando a Clausewitz. Aquí Clausewitz une el concepto de guerra con el de persona, individuo y con su capacidad para ejercer una creatividad libre de reglas (de nuevo muy compatible con la infocomputación). No quiere decir con esto Clausewitz que el genio militar sea la expresión de un espíritu universal, que sea una encarnación de un absoluto a pesar de ser contemporáneo de Hegel: “Clausewitz no piensa en terminos de individuo histórico-universales. El objeto de su admiración es la ilustrada y moderada Realpolitik de Federico el Grande, mientras que en Napoleón no ve un “alma del mundo” sino un hábil usurpador.

Distingue Clausewitz entre la guerra absoluta, que es un concepto del extremo, en el que los esfuerzos buscan la aniquilación del enemigo, y la guerra real, que considera prioritario el objetivo político buscado y a él subordina los esfuerzos de la guerra. Por eso, indica Clausewitz, los políticos participan de las decisiones militares y los militares no participan de las decisiones políticas. Clausewitz intenta alinear los fines militares de la guerra y los fines políticos. Caneiro critica este uso de conceptos “puros” y absolutos que hace Clausewitz (conceptos “limpios”, podríamos decir) y dice “no hay conceptos puros o absolutos; cada uno de ellos está contaminando a los demás; cada concepto es texto en un aparente contexto que no es más que otro texto, en un juego de intertextualidades”.

Dice Caneiro, “lo que intenta introducir a lo largo de su libro es la idea maestra de que la acción militar, como tal, sigue siendo acción política. Guerra y política son actividades indesligables, la guerra es un suplemento de la política, una continuación de ella con los mismos fines pero con medios diferentes”. Como explica Caneiro, para Clausewitz “la guerra es como un texto inmerso en el con-texto de la política. En realidad la guerra es un injerto textual en otro texto, el de la política; o, mejor aún, una relación entre textos”.

Clausewitz también relaciona la guerra con el caracter social consustancial a su tiempo, a lo que Caneiro dice que “¿No está re-con-textualizando el con-texto político como un texto inmerso en el con-texto de lo sociológico, como un injerto textual que, habiendo recibido ya el injerto de la guerra, se injerta a su vez en el texto sociológico?”. Esta dimensión social de la guerra, presente en el pensamiento de Clausewitz no ha sido, a juicio de Caneiro, suficientemente destacada. Para Clausewitzm en la deconstrucción de Caneiro, la dimensión social de la guerra es “la intertextualidad guerra, política, sociedad”. Pero Clausewitz, que no es filósofo, no define qué entiende por “vida social” y no aclara qué es un a “sociedad”, tan solo presupone que el ser humano no vive aislado.

¿Cómo se pasa de la política a la guerra? Caneiro explica: “La política en su actividad normal, de caracter 'agonal', puede llegar con relativa facilisas a una sitiación sin salida: la negociación, el 'comercio', la búsqueda de equilibrios, incluso determinadas formas de competición, de rivalidad no violenta, se han agotado. La tensión ha llegado a un límite tal que se hace imprescindible una solución. Y en ese momento Clausewitz nos presenta la guerra como un instrumento excepcional de la política. Instrumento que va a explotarle en las manos al actuar como un fármacon”. Un fármacon puede ser tanto una medicina curativa como un veneno. Jamás es inofensivo. En el mejor de los casos es solamente doloroso. Para Clausewitz la fricción actúa sobre la “guerra absoluta” y la diluye hasta convertirla en una guerra ancauzada hacia lo real y lo racional. En cada época la fricción se hace de formas diferentes para evitar que las guerras escalen hasta la guerra absoluta (embargos, fuerzas de interposición, etc) Pero esa fricción es también un farmacon, un veneno. Puede convertir una herida en una llaga incurable. Puede que la guerra deje al pueblo que la sufre lisiado para siempre aunque no lo mate. Caneiro explora este uso de la guerra y la política como fricciones que limiten el alcance de los daños con el riesgo de lisiar de forma permanente.

Termina Caneiro su ensayo con una crítica de la violencia en el que se cita la concepción de Aranguren y Benjamin: “la violencia creadora (fundadora) de la ley es la que da el poder al 'poder'. EL poder es violencia y su mantenimiento también. La violencia es, por tanto, el medio para (además del acto de) instaurar la ley y el procedimiento para que otros (los demás) se sometan a la ley”. En esta “dialéctica de voluntades” inherente a las relaciones de poder es donde surge la amenaza como sistema de comunicación: “la amenaza del potencial uso de la fuerza, de la violencia”. (La palabra “violencia” tiene su origen en la palabra latina vis, que significa fuerza). Dice Caneiro que “dado que la amenaza está siempre presente, la vioñencia es siempre posible; y la violencia contiene el mensaje, que Clausewitz quiere racional, dirigido a la voluntad del otro- (del adversario) para que se someta a la nuestra”.

“En La violencia y lo sagrado, René Girard se pregunta cuál es la vía más efectiva para eliminar la violencia de los grupos humanos, de la comunidad. Y la respuesta es: la religión”. “Girard sugiere que la religión tiene como función mantener la violencia fuera de la comunidad, sublimarla, trascendentalizarla, hacerla sagrada.

También cita Caneiro el “Tratado de Nomadología: la máquina de guerra” de Gilles Deleuze y Félix Guattari, donde, como hicieran antes Anatol Rappaport y Michel Foucault, invierte la tesis de Clausewitz para decir que la política es la guerra por otros medios. “Para Deleuze y Guattari la máquina de guerra es una invención nómada, exterior al Estado y diferente de la institución militar, cuya función u ibjetivo primario no es la guerra sino 'el trazado de una línea de fuga creadora, la composición de un espacio liso y el movimiento de los hombres en ese espacio', es decir, hacer crecer el desierto, la estepa, no despoblarla sino todo lo contrario”.

Dicen Deleuze y Guattari que la guerra no se encuentra de forma universal. De hecho los estados más arcaicos no parecen tener “máquina de guerra” como indica la tesis de Souvirón de la que también hablamos en este cuaderno de notas. El brusco aniquilamiento de los Estados más arcaicos y su desaparición se debe a la intervención de una máquina de guerra extrínseca y nómada que se enfrenta a ellos y los destruye. En consecuencia, el Estado necesita su propia máquina de guerra para defenderse”.

Para Deleuze y Guattari la fórmula de Clausewitz se invierte cuando el objetivo de la “máquina de guerra” se desborda a lo limitado por el propio Estado y cada Estado se convierte en una pieza de una máquina de guerra aún mayor: la que pretende crear un orden mundial. Cita Caneiro de Mil Mesetas, páginas 417-422 para explicar esta visión de Deleuze y Guattari.

Ver Future Metaphysics, tema “Polítics” subtema “New military ethics and military metaphysical (dis)order”

Drones: los robots acaban con el combate y matan racionalmente.

Every war has both psychological and strategic roots, and we don’t need to choose just one explanation

Also, the classic rationalist take on war tends to omit the single most important driver of war (in my mind): unaccountable power. This is an agency problem—leaders who ignore the costs of war to their society, because they can—and so it’s a “strategic” or rationalist cause in a technical sense, but it’s not in the famous duo of asymmetric information and commitment problems.

Referencias:

• Guerra de las Trece Colonias
• The Ideological Origins of the American Revolution, Bernard Bailyn

Libro de José García Caneiro y Francisco Javier Vidarte. Editado por Tirant Lo Blanch en 2002.

Este es el índice del libro

Los Antiguos griegos

• Platón. Baja consideración de la naturaleza humana. Tiende a favorecer un sistema autoritario de gobierno, si bien lo hace, principalmente, porque la débil y descarriada condición humana requiere gobiernos fuertes. Esto, además, permite guerrear contra otros Estados de forma más efectiva.
• Aristóteles. Opinión más favorable de la naturaleza humana. Contra las medidas severas de gobierno. Cree que el bienestar de la gente es el objetivo supremo, lo que precisa no solo del establecimiento de un sistema de gobierno más indulgente en cada Estado, sino la abstención de la guerra como acto político frente al exterior.
• Tucídides. El más alto objetivo de la política es la consecución de los intereses del Estado aunque sea mediante guerras. En un ámbito internacional de Estados enfrentados la guerra es una actividad inevitable para que un Estado sobreviva. El ámbito internacional conflictivo se da por inamovible, por lo que los esfuerzos de los Estados estarán orientados a la autopreservación. Un cambio de orden global no cabe en su consideración.

La visión cristiana

• San Agustín. Los hombres muestran un “natural” amor por la paz pero la guerra es una actividad tradicional de los hombres. La paz que queremos suele ser una paz establecida según nuestros términos. Los “malvados” tambien anhelan la paz… con los suyos. La guerra es un esfuerzo reformador.
• Santo Tomás. Teoría de la “guerra justa” apoyado en San Agustín. “Tres cosas se requieren para una guerra justa”. Tiene que haber sido declarada por el Príncipe (es decir, el legislador). La causa debe ser justa (vengar una ofensa, castigo a otro Estado por no rectificar algo mal hecho). Recta intención (que se promueva el bien y se evite el mal. “Entre los verdaderos adoradores de Dios las guerras son pacíficas pues se mueven por el deseo de la paz”).

Maquiavelo y los juristas

• Maquiavelo
• Bodino
• Grocio

Empiristas e Ilustrados

• Hobbes en su Leviatán afirma que el origen del enfrentamiento entre los hombres está en su propia naturaleza ya que al ser los hombres “naturalmente” iguales, de esa igualdad surge la desconfianza y el modo más razonable de protegerse de esa desconfianza conduce a la guerra
• Montesquieu, mantiene la opinión contraria a Hobbe en Del espíritu en las leyes. Antes de unirse en grupos sociales, el hombre es “naturalmente” pacífico, consciente de su debilidad. La sensación de que juntos pueden adquirir más conocimientos lleva a los hombres a vivir en sociedad. En ese momento pierden su sentimiento de debilidad y comienza el estado de guerra.
• Rousseau, en su Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres mantiene la misma idea que Hobbes sobre la naturaleza tímida del hombre pero, al igual que Montesquieu, obtiene conclusiones diferentes: la tendencia natural humana es huir del peligro y no la beligerancia. Se asocia con otros humanos para vencer sus debilidades y las desigualdades y competencias que se provocan en el seno de estas sociedades son fuente permanente de conflictos. No es tanto la naturaleza humana lo que causa las guerras sino la naturaleza de los Estados.
• Hume, anti-hobbesiano radical. Rechaza cualquier generalización sobre la naturaleza humana y niega el “estado de naturaleza”. El ser humano tiene un surtido de cualidades contradictorias (ambición, avaricia, egoísmo, vanidad, amistad, generosidad, patriotismo) mezcladas en grados diferentes. Los humanos pueden agruparse siguiendo las tres leyes fundamentales de la naturaleza (estabilidad de la posesión, transferencia de las posesiones por consentimiento y cumplimiento de las promesas) pero eso no hace que sean un grupo social con un gobierno. Para dar ese salto y constituir Estados tiene que darse el aumento de las riquezas y las posesionesc, lo cual lleva a que haya relaciones entre grupos y entre Estados, unas relaciones con bases análogas a las tres leyes de la naturaleza pero que se violan y es fuente de conflictos.

Los pacifistas

• El abate de Saint Pierre. Se publicó su Proyecto para alcanzar la paz perpetua en Europa en 1713. Rousseau hizo un resumen en un lenguaje más claro. ”El estado relativo de las potencias de Europa es un estado de guerra. Todos los tratados parciales entre algunas de esas potencias son más treguas pasajeras que auténticas paces […] porque esos tratados no tienen generalmente otros garantes que las partes contratantes”. La solución para Saint Pierre es una confederación sólida, armada que, incluya a todas las naciones de Europa y que, mediante un tratado, coloque a ”todos los miembros en una relación de dependencia tan recíproca como para que ninguno sea el único capaz de resistir a los demás“. También propone que exista un tribunal judicial ”capaz de establecer leyes y reglamentos“ y con ”una fuerza coactiva y coercitiva para forzar a cada Estado a someterse a las deliberaciones comunes“. Saint Pierre está convcencido de que para conseguir la confederación es suficiente con dirigirse a la buena razón de los Príncipes, porque estos comprenden que el arte de gobernar consiste en promover la felicidad de sus propios súbditos”.
• Kant. El 1795 publica otro proyecto en la línea de Saint Pierre totulado La paz perpetua. Consiste en seis artículos preliminares consistentes en prohibiciones y tres definitivos que constituyen, en positivo, las condiciones que pueden conducir a la consecución de la paz perpetua. Los tres definitivos reflejan el afán por la simetría que Kant exhibe en sus escritos y son tres porque tres son las esferas de derecho; las gentes, los Estados y la humanidad.

Clausewitz y sus coetáneos

• Fichte. Solo los alemanes constituyen un auténtico pueblo y una autñentica nación. Los pueblos no germánicos solo producen culturas abstractas que causan disgregación social. El ideal sociopolítico de Fichte es el de una totalidad orgánica que sea la imagen sensible de una totalidad absoluta. De ahí surge la idea de nación y la superioridad de conceptos como “pueblo” y “patria”, que son superiores a los conceptos de “Estado” y “orden social”. La guerra se pelea cuando se invierten esas prioridades y sirve para restaurar ese orden.
• Hegel. El Estado es la manifestación de la Idea. Es una entidad 'espiritual'. Es el 'ethos' de un pueblo y tiene un papel fundamental que jugar en el desarrollo del proceso histórico. Los individuos deben abandonar la esfera de la psicología individual, del “espíritu subjetivo” y pasar a ser un ser social en la esfera del “espíritu objetivo” donde “su voluntad tiene derecho a realizarse solo reconociendo el mismo derecho a la voluntad de los otros”. Los Estados son individuos de naturaleza ética cuya relación natural es la guerra. Esta relación puede reconducirse a una relación pacífica mediante el “reconocimiento”, el respeto a la mutua identidad.
• Clausewitz

El cuestionamiento del sujeto racional

• Marx
• Nietzsche
• Freud

Dos visiones del siglo XX: la búisqueda del enemigo

• Ortega y Gasset
• Schmitt

La inversión de la “fórmula” de Clausewitz

• Foucault
• Deleuze y Guattari
• Baudrillard

La concepción de la guerra en la era de la globalización

“No existe la realidad, existen descripciones alternativas”

(Infocomputacionalmente hablando la realidad sería la descripción de ella que construimos con nuestro propio algoritmo de reducción de complejidad)

“Orwell construye una perspectiva alternativa de los oligarcas comunistas desde la que nosotros, los liberales, podemos describir la historia política de nuestro tiempo.”

Capítulo 3, “La contingencia de una comunidad liberal”

(página 63)
En este capítulo voy a defender que las instituciones y la cultura de una sociedad liberal estarían mejor servidas por un léxico de la reflexión moral y política que evitase las distinciones que he enumerado, que por un léxico que las conservase. Intentaré mostrar que el léxico del racionalismo ilustrado, si bien fue esencial en los comienzos de la democracia liberal, se ha convertido en un obstáculo para la preservación y el progreso de las sociedades democráticas. Sostendré que el léxico que he insinuado en los dos primeros capítulos —un léxico que gira en torno de las nociones de metáfora y de creación de sí mismo, y no en torno de las nociones de verdad, racionalidad y obligación moral— es más adecuado para ese propósito.

(página 64)
La diferencia entre la búsqueda de fundamentos y el intento de redescripción es representativa de la diferencia entre la cultura del liberalismo y formas de vida cultural más antigua. Pues en su forma ideal la del liberalismo sería una cultura absolutamente ilustrada y secular. Una cultura en la que no subsiste vestigio alguno de divinidad, ya sea en la forma de un mundo divinizado o de un yo divinizado. En una cultura así no queda espacio para la noción de que hay fuerzas no humanas ante las cuales habrían de responder los seres humanos. Ello excluiría, o reinterpretaría drásticamente, no sólo la idea de sacralidad sino también la de «devoción a la verdad» y de «satisfacción de las necesidades más profundas del espíritu». El proceso de desdivinización que he presentado en los dos capítulos iniciales culminaría, idealmente, en la incapacidad de ver ya una utilidad a la noción de que seres humanos finitos, mortales, de existencia contingente, puedan extraer el significado de su vida de otra cosa que no sean otros seres humanos finitos, mortales, de existencia contingente. En una cultura así, las advertencias de «relativismo», los interrogantes acerca de si modernamente las instituciones sociales se han vuelto cada vez más «racionales» y las dudas acerca de si las metas de la sociedad liberal son «valores morales objetivos» resultarían ser meramente bellos arcaísmos.

(página 72)
A mi modo de ver, una organización política idealmente liberal sería aquella cuyo héroe cultural fuese el «poeta vigoroso» de Bloom y no el guerrero, el sacerdote, el sabio o el científico «lógico», «objetivo», buscador de la verdad.

(página 79)
Una sociedad liberal es una sociedad cuyos ideales se pueden alcanzar por medio de la persuasión antes que por medio de la fuerza, por la reforma antes que por la revolución, mediante el enfrentamiento libre y abierto de las actuales prácticas lingüísticas o de otra naturaleza con las sugerencias de nuevas prácticas. Pero ello equivale a decir que una sociedad liberal ideal es una sociedad que no tiene propósito aparte cié la libertad, no tiene meta alguna aparte de la complacencia en ver cómo se producen tales enfrentamientos y aceptar el resultado. No tiene otro propósito que el de hacerles a los poetas y a los revolucionarios la vida más fácil, mientras ve que ellos les hacen la vida más difícil a los demás sólo por medio de palabras, y no por medio de hechos^Es una sociedad cuyos héroes son el poeta vigoroso y el revolucionario porque reconoce que ella es lo que es, tiene la moralidad que tiene, habla el lenguaje que habla, no porque se acerque a la voluntad de Dios o a la naturaleza del hombre, sino porque ciertos poetas y ciertos revolucionarios del pasado han hablado como han hablador.

(página 207)
Nuestra insistencia en la contingencia, y nuestra consiguiente oposición a ideas tales como «esencia», «naturaleza» y «fundamento», hacen que nos sea imposible retener la noción de que determinadas acciones y determinadas actitudes son naturalmente «inhumanas». Pues aquella insistencia implica que lo que se considere un ser humano como es debido, es algo relativo a la circunstancia histórica, algo que depende de un acuerdo transitorio acerca de qué actitudes son normales y qué prácticas son justas o injustas.

(página 208)
En este libro me he esforzado por hacer ver que debemos intentar no aspirar a algo que se encuentre más allá de la historia y de las institucio- nes^La premisa fundamental del libro es la de que una convicción puede continuar regulando las acciones y seguir siendo considerada como algo por lo cual vale la pena morir, aun entre personas que saben muy bien que lo que ha provocado tal convicción no es nada más profundo que las contingentes circunstancias históricas

En este capítulo final diré algo más general acerca de la afirmación de que tenemos la obligación moral de experimentar un sentimiento de solidaridad con todos los demás seres humanos. Partiré de una doctrina a la que me he referido incidentalmente en el capítulo primero: el análisis hecho por Wilfrid Sellars de la obligación moral en términos de «intenciones-nosotros» [«we-intentions»]. Ese análisis considera que en esta área la noción explicativa fundamental es la de «uno de nosotros»: la noción invocada en giros como «gente como nosotros» (en tanto opuestos a mercaderes y sirvientes), «un camarada del movimiento [radical]»,|un «griego como nosotros» (en tanto opuesto al bárbaro), «un católico como nosotros» (en tanto opuesto al protestante, el judío o el ateo). Me propongo negar que la expresión «uno de nosotros, los seres humanos» (en tanto opuesto a los animales, los vegetales y las máquinas) pueda tener la misma fuerza que cualquiera de las expresiones precedentes. Sostengo que lo típico es que la fuerza de «nosotros» es contrastante, en el sentido de que contrasta con un «ellos» que también está constituido por seres humanos: por la especie errónea de seres humanos.

(página 210)
[Concibo la solidaridad] como la capacidad de percibir cada vez con mayor claridad que las diferencias tradicionales (de tribu, de religión, de raza, de costumbres, y las demás de la misma especie) carecen de importancia cuando se las compara con las similitudes referentes al dolor y la humillación; se la concibe, pues, como la capacidad de considerar a personas muy diferentes de nosotros incluidas en la categoría de «nosotros». Esa es la razón por la que he dicho, en el capítulo cuarto, que las principales contribuciones del intelectual moderno al progreso moral son las descripciones detalladas de variedades particulares del dolor y la humillación (contenidas, por ejemplo, en novelas o en informes etnográficos), más que los tratados filosóficos o religiosos

(página 211)
Kant deseaba promover desarrollos como los que en efecto se han producido desde sus días: el desenvolvimiento ulterior de las instituciones democráticas y de una consciencia política cosmopolita. Pero pensaba que la forma de hacerlo consistía en subrayar, más que la conmiseración ante el dolor y el remordimiento por la crueldad, la racionalidad y la obligación; específicamente, la obligación moral. […] Al contraponer el «respeto racional» a los sentimientos de conmiseración y de benevolencia, hizo que estos últimos apareciesen como motivos dudosos y de segundo orden para no ser cruel. Transformó la «moralidad» en algo distinto de la capacidad de advertir el dolor y la humillación y de identificarse con ellos.

En las últimas décadas los filósofos morales ingleses y norteamericanos se han vuelto contra Kant. Annette Baier, Cora Diamond, Phillipa Foot, Sabina Lovibond, Alasdair Maclntyre, Iris Murdoch, J. B. Schnee- wind y otros, han puesto en tela de juicio el supuesto kantiano fundamental de que la deliberación moral necesariamente debe tomar la forma de una deducción a partir de principios generales y, en lo posible, no empíricos.

“Paz inscrita en las estrategias de guerra” “No hay camino hacia la paz, la paz es el camino” (Ghandi) Las guerras no se cierran, acaba la guerra pero las causas que la originaron siguen estando tras la guerra

Ahora la guerra es entre bandos que comparten ideología. Sin guerras de control de territorio. (yo diría que de gestión de la uniformidad d pensamiento dentro de un territorio)

Revista 5W, número 7, “La paz herida”
Revista 5W, número 5, “Odio”.

Ejemplos de mecanismos para hacer BUENA GESTION

• Wikipedia, página de debates versus Twitter
• Reparación de argumentos

Aportación de un miembro del grupo Opina: https://t.me/opinafilosofianada/32902

“la cuestión es si podría concebirse un sistema menos acusatorio que el sistema de partidos, que está vinculado a una toma mayoritaria de decisiones. Es un hecho importante que seres humanos razonables puedan alcanzar un acuerdo sobre qué debe hacerse en virtud del compromiso sin coincidir en temas de verdad o moralidad.”

https://es.globalvoices.org/2014/07/27/cinco-filosofos-africanos-modernos-que-hablan-sobre-identidad-lengua-y-regionalismo/

En su trabajo sobre las posibilidades de Internet como lugar de creación colectiva de conocimiento Joaquñín dice, citando a Michael Nielsen en su libro “Reinventig Discovery”:

Creamos un “nosotros” muy fácilmente cuando es un “contra ellos” en vez de cuando es “para conseguir X”.

Ejemplo: en Reddit, con motivo del April's Fool Day (1 de abril) se crea subreddit llamado r/place que contiene un lienzo en blanco en el que cada persona puede poner pixeles donde quiera aunque solo puede colocar un pixel cada 5 minutos. Se ve como la gente se empieza a organizar para dibujar algo que visibilice su causa. Hay muchas banderas. La gestión de la “frontera” entre su causay otras causas es muy interesante. Por ejemplo, la bandera de España en forma de cinta está adornada con cosas muy españolas. Pero es interesante lo que sucede cuando la cinta de la bandera llega a otra que atraviesa en diagonal… una bandera arcoiris. (Ver imagen)

Este post en el sureddit español de r/place contiene todos los niveles: instrumentaliza la creatividad, crea un nosotros, un ellos con el que crea enfrentamiento, odio y declaración de guerra. Una joya.

Muy interesante el hecho de que los de la bandera nacional trabajen en horizontal y los de la bandera arco iris trabajen en diagonal.

Hay también una guerra por el relato. Redescripciones de los hechos y las culpas:

A pesar de todo…

Referencias:

• Conflictos Bélicos Siglo XX
• Guerras y Conflictos Actuales

Clasificación en Wikipedia

1. Escaramuzas y enfrentamientos (menos de 100 muertos por año)
2. Pequeños conflictos (100 a 999 muertos por año)
3. Guerras y Conflictos (1000 a 9999 muertos por año)
4. Grandes guerras (más de 10.000 muertos por año)

Grandes guerras (más de 10.000 muertos por año)

1. Afganistán y Pakistán (desde 1978, total 2 millones de muertos)
2. Yemen (desde 2015 más de 60.000 muertos)
3. Etiopía, Eritrea, Sudán (desde 2020 más de 40.000 muertos)
4. Conflictos Internos Birmania (desde 1948, reactivados en 2011 y 2015, más de 200.000 muertos)

Datos actuales

1. Grandes guerras: 5 (Ucrania, Birmania, Yemen, Afganistán, Etiopia)
2. Guerras y conflictos: 18
3. Pequeños conflictos: 20
4. Escaramuzas: 8 (más 13 acabados este año)

64 guerras y conflictos activos

1. 32 en Africa (6 de ellas ya terminadas)
2. 21 en Asia (4 de ellas ya terminadas y una nueva)
3. 6 en América (3 de ellas terminadas)
4. 4 en Oceanía (3 en Filipinas y una en Papúa [Indonesia])
5. 1 en Europa (Donbás ampliada a Ucrania, desde 2014)

Guerra de Bosnia (1993-95)

Ver el episodio Fortaleza Europa del podcast “Revista 5W”.

Es importante no confundirla con la Corte Internacional de Justicia, órgano judicial de Naciones Unidas, ya que la CPI tiene personalidad jurídica internacional, y no forma parte de las Naciones Unidas, aunque se relaciona con ella en los términos que señala el Estatuto de Roma, su norma fundacional. Tiene su sede en la ciudad de La Haya, en los Países Bajos.

Instrumento constitutivo: Estatuto de Roma

Ver Corte Penal Internacional en Wikipedia.

Países que no han firmado acuerdo (122 han firmado)

• EEUU
• Rusia
• Israel
• Arabia Saudí
• China
• India
• Birmania
• Pakistán
• Siria

Diversos estados africanos han intentado abandonar el tribunal penal Internacional

• Stephen Kotkin: Will There Always Be War? AI Podcast Clips, YouTube
• Tell Lex Fridman your story - Ukraine and Russia, YouTube
• War, Stanford Encyclopedia of Philosophy (traducción automática)
• Pacifism, Stanford Encyclopedia of Philosophy (traducción automática)
• La concepción de la guerra en el pensamiento clásico, José García Caneiro
• La racionalidad de la guerra. Borrador para una crítica de la razón bélica (ÍNDICE), José García Caneiro
• De guerra y pensamiento en España. La obra de José García Caneiro, Tiempo Devorado. Revista de Historia Actual (número 3, dic 2016) (disponible para descarga)
• Filosofía de la guerra, Federico Aznar Fernández-Montesinos, Analista del Instituto Español de Estudios Estratégicos. ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura. Vol. 190-765, enero-febrero 2014
• Clausewitz y la fenomenología de la guerra, Antonio Gomariz
• Guerra y destructividad. El lado oscuro del alma, M. Mercè Dominguez Regueira. Sociedad Española de Psicología Analítica
• Naturaleza humana y conflicto: Un estudio desde la Filosofía para la Paz, Sonia París Albert, Universitat Jaume I
• Derecho Internacional Público y el Individuo. Entre la Guerra y la Paz, Esteban Mejía Arango. UNIVERSIDAD EAFIT. ESCUELA DE DERECHO. MEDELLÍN. 2007
• "Es la guerra", dice Foucault, Antonio Gomariz Pastor
• Tesis doctorales del Instituto Universitario Gutierrez Mellado, de la UNED
• Paloma García Picazo, La guerra y la paz, en teoría. Un recorrido por la historia y el pensamiento de los clásicos internacionales, Madrid, Tecnos, 2016. ISBN 978-84-30970247
• Los conflictos armados de Occidente en el cambio de milenio, Vega Fernández, Enrique. 2008. Universidad Nacional de Educación a Distancia (España). Instituto Universitario “General Gutierrez Mellado”

Bibliografía de la asignatura Guerra y Paz en el Pensamiento Contemporáneo, Máster Universitario en Paz, Seguridad y Defensa, UNED:

• Javier Hernández-Pacheco Sanz, El duelo de Athenea. Reflexiones sobre guerra, milicia y humanismo, Madrid, Encuentro, 2008, ISBN 978-84-7490-903-6
• Varios autores. En una sociedad posheroica: la transformación del paradigma militar. Monografías del CESEDEN, 127. Ed. Cayetano Miró Valls. Madrid: Ministerio de Defensa, 2012.
• ARON, R., Paz y guerra entre las naciones, 2 vols., Madrid, Alianza, 1985.
• BOBBIO, N., El problema de la guerra y las vías de la paz, Barcelona, Gedisa, 1982.
• DAWSON, D., The origins of western warfare: militarism and morality in the ancient World, Westview Press, Boulder, Co. 1996.
• EINSTEIN, A. y FREUD, S., ¿Por qué la guerra?, Barcelona, Editorial Minúscula, 2008.
• FREEDMAN, L., La guerra futura, Barcelona, Crítica, 2019.
• FULLER, J. F. C., The conduct of war 1789-1961, Eyre&Spotliswoode, London 1961.
• GARCÍA CANEIRO, J. y VIDARTE, F.J., Guerra y filosofía. Concepciones de la guerra en la Historia del Pensamiento, Valencia, Tirant Lo Blanch, 2002. ISBN 978-84-84425021
• GARCÍA CANEIRO, J., La racionalidad de la guerra. Borrador para una crítica de la razón bélica, Madrid, Biblioteca Nueva, 2000.
• IDEM, “Pacifismo y antibelicismo en la Ilustración”, A Distancia, vol.18, nº 1, junio 2000, pp.98-102.
• HOFFMANN, S., Jano y Minerva. Ensayos sobre la guerra y la paz, Buenos Aires, GEL, 1991.
• HOWARD, M., War in European history, Oxford University Press, Oxford 1976.
• HOWARD, M., The Invention of Peace, New Haven, Yale University Press, 2000.
• IDEM, “Military Power and International Order”, International Affairs (Royal Institute of International Affairs), vol. 40, nº 3, 1964, pp.397-408.
• KAPLAN, R. D., The coming anarchy: shattering the dreams of the post Cold War, Vintage Books, New York 2001.
• KANT, I., Hacia la paz perpetua. Un esbozo filosófico, Madrid, Biblioteca Nueva, 1999.
• KEEGAN, J., A history of warfare, Hutchinson, London 1993.
• NUTTAN, G. F., Christian pacifism in history, Blackwell, Oxford 1958.
• PARKER, G. (ed.), Historia de la guerra, Madrid, Akal, 2010.
• PARKER, G., The military revolution. Military innovation and the rise of the West, 1500-1800, Cambridge University Press, Cambridge 1988.
• SMITH, D., Atlas de la guerra y la paz, Madrid, Akal, 1997.
• STORR, A., La agresivi­dad humana, Madrid, Alianza, 2004.
• TRIM, D. J. B. (ed.), The chivalric ethos and the development of military professionalism, Brill, Leyden 2003.
• TUCÍDIDES, Historia de la guerra del Peloponeso, Madrid, Akal, 1989.
• WALZER, M., Guerras justa e injustas. Un razonamiento moral con ejemplos históricos, Barcelona, Paidós, 2001.
• WRIGHT, Q., A Study of War, Chicago, The University of Chicago Press, 1942.

“Cuando se sustituye la guerra como forma de expresión normal de las relaciones entre las diversas comunidades, se crea la primera forma de agon pacífico: el juego. El juego es también un enfrentamiento, un agon que sustituye la guerra por una tensión deportiva. El mismo fenómeno se percibe en la aparición de las religiones tutelares. Como los juegos olímpicos, las religiones tutelares se presentan, en efecto, como bandos enfrentados entre sí según las ciudades y los géne. Se produce así una suerte de privatización de la teología micénica, una suerte de reparto de divinidades que son propias de determinadas ciudades y que, por lo tanto, tienen la obligación de tutelar esa ciudad. También en este punto el poema homérico es decisivo para nuestra información: hay dioses tutelares de los troyanos como hay dioses titulares de los griegos, y esos dioses están enfrentados, agonísticamente, igual que los guerreros”.

— El discurso de los reyes. Lecciones en torno al origen de la filosofía en Grecia. Quintín Racionero.

“El origen y las causas de la guerra han tenido siempre sus raíces en la forma en que el hombre, los hombres, perciben el aumento de poder hostil del otro y en el temor a la limitación (o extinción) del poder.”

— Guerra y filosofía. José García Caneiro y Francisco Javier Vidarte.

[[https://www.sanzytorres.es/static/pdf/32201043_Aq0OqxW.pdf